является фактом — а я полагаю, что это так и есть, —-

то и мы однажды, подобно Турции, тоже должны будем провести пере­

оценку нашего интеллектуального наследия. И если мы не в состоянии

внести какой-либо оригинальный вклад в общеисламскую мысль, то мо­

жем, по крайней мере посредством здорового критицизма, служить

проверочным пунктом на пути стремительного движения либерализма в

мире ислама.

Теперь я постараюсь дать некоторое представление о религиозно-

политической мысли в Турции, которая покажет вам, как проявляется

сила иджтихада в современной мысли и практике данной страны. Ло

недавнего времени в Турции существовало два основных идейных тече­

ния, представленных Народной партией7

и Партией религиозной ре­

формы8

. Народную партию более всего интересует государство, а не

религия. Аля ее идеологов религия как таковая не имеет самостоятель­

ного значения. Государство— главный фактор национальной жизни,

определяющий характер и функцию всех остальных факторов. Поэтому

они отвергают старые идеи о государстве и религии и подчеркивают

необходимость отделения церкви от государства. Конечно, структура

ислама как религиозно-политической системы допускает такой взгляд,

хотя лично я считаю, что было бы ошибкой полагать, будто идея госу­

дарства более важна и управляет всеми остальными идеями, присутст­

вующими в исламской системе. Духовное и светское в исламе не явля­

ются двумя различными областями, и природа действия, каким бы важ­

ным оно ни было с точки зрения светской, определяется складом ума

лица, совершающего его. Именно невидимое ментальное основание

действия в конечном счете и определяет его характер. Действие являет­

ся светским или профанным в том случае, если оно совершено в духе

отстраненности от безмерной сложности стоящей за ним жизни; оно

духовно, будучи вдохновленным указанной сложностью. В исламе одна

и та же реальность выглядит как церковь, если на нее смотреть с одной

точки зрения, и — как государство, при другой точке зрения. Неверно

утверждать, что церковь и государство есть две стороны, или две грани

одного и того же. Ислам— это единственная, не поддающаяся анализу

7

Народная партия была создана в 1923 г., а в 1924 г. она была переименована в

Народно-республиканскую партию. Программа НП впервые на Востоке провозглашала

принцип лаицизма. В ней, в частности, говорилось: «В области управления государством

партия возводит в приниип принятие и применение всех законов, установлений и норм

соответственно светским потребностям и основным нормам, обеспеченным современ­

ной цивилизацией, наукой и техникой. Считая религиозные воззрения делом совести,

партия рассматривает как главный фактор успеха нации на пути прогресса отделение

религиозных идей от государства и светских дел, равно как и от политики».

8

Имеется в виду Прогрессивно-республиканская партия, созданная в ноябре 1924 г.

и уже через год запрещенная.

147

реальность, которая является тем или иным в зависимости от варьиро­

вания вашей точки зрения. Данный вопрос может увести чрезвычайно

далеко, и полное его разъяснение потребовало бы от нас высокого фи­

лософского обсуждения. Лостаточно сказать, что указанная старая

ошибка происходит от раздвоения человеческого единства на две различ­

ные и отдельные реальности, которые неким образом имеют общую

точку соприкосновения, но которые по существу противостоят друг

другу. Истина, однако, заключается в том, что материя есть дух в про­

странственно-временном отношении. Единство, именуемое человеком,

есть тело, если вы на него смотрите как на действующего по отношению

к тому, что мы называем внешним миром, и оно есть разум или душа,

если на него смотреть как на действующего относительно конечной

цели и идеала как такового. Сущность таухила как работающей идеи —

равенство, солидарность и свобода. Государство, с исламской точки

зрения, есть попытка трансформировать эти идеальные принципы в

пространственно-временные силы, надежда на их воплощение в опре­

деленной человеческой организации. Только в этом смысле государство

в исламе есть теократия, а не в том, что им руководит представитель

Бога на земле, который всегда может скрыть свою деспотическую волю

за якобы присущей ему непогрешимостью. Критики ислама упустили из

виду данное важное соображение. Согласно Корану, абсолютная Реаль­

ность духовна, и ее жизнь состоит в мирской деятельности. Аух откры­

вает для себя возможности в природном, материальном, светском. По­

этому все мирское по истокам своего бытия — священно. Самая боль­

шая услуга, которую оказала современная мысль исламу, а по существу

и всем другим религиям, связана с ее критикой того, что мы называем

материальным или природным, — критика, которая показывает, что

просто материальное не имеет реальной ценности до тех пор, пока мы

не обнаружим, что оно коренится в духовном. Такое явление, как про-

фанный мир, не существует. Вся необъятность материального составля­

ет поле действия АЛЯ самореализации духа. Все имеет божественное

основание. Как прекрасно выразился Пророк: «Весь мир— моя ме­

четь»9

. С точки зрения ислама, государство есть лишь попытка осуществ­

ления духовного в человеческой организации. Но тогда всякое государ­

ство, не базирующееся на простом господстве, а стремящееся к реали­

зации идеальных принципов, — теократично.

Действительно, турецкие националисты восприняли идею отделения

церкви от государства из истории европейской политической мысли.

Раннее христианство было создано не как политическая или граждан­

ская организация, а как монашеский орден в профанном мире, кото­

рому не было дела до гражданских вопросов и который практически во

всем подчинялся римской власти. В результате, когда государство стало

9

Это высказывание приписано Пророку одним из хадисов.

148

христианским, государство и церковь оказались в конфронтации друг с

другом как две различные власти с бесконечным числом спорных во­

просов относительно границ своего влияния. Такое никогда не могло

случиться с исламом, потому что тот с самого начала возник как граж­

данское общество, получившее из Корана набор простых юридических

принципов, аналогично двенадцати римским скрижалям, содержавших,

как это доказал последующий опыт, огромные потенции распростране­

ния и развития посредством соответствующего толкования. Следователь­

но, националистическая теория государства вводит в заблуждение в том

смысле, что она предлагает дуализм, который в исламе не существует.

С другой стороны, Партия религиозной реформы, руководимая Сеи­

дом Халим-пашой10

, настаивает на фундаментальной значимости того, что

ислам представляет собой гармонию идеализма и позитивизма и, будучи

единством вечных истин свободы, равенства и солидарности, не имеет

отечества. «Аналогично тому, как не существует английской математики,

немецкой астрономии или французской химии, — говорит Великий ви­

зирь11

, — нет турецкого, арабского, персидского или индийского ислама.

Во многом так же, как универсальный характер научных истин порождает

разнообразие научных национальных культур, которые в своей целостно­

сти представляют человеческое знание, универсальный характер мусуль­

манских истин создает многообразие национальных, моральных и обще­

ственных идеалов». Современная культура, базирующаяся на националь­

ном эгоизме, по мнению проницательного автора12

, представляет собой не

что иное, как просто другую форму варварства. Она является следствием

сверхразвитого индустриализма, посредством которого люди удовлетво­

ряют свои примитивные инстинкты и наклонности. Он сожалеет, что в ходе

истории моральные и общественные идеалы ислама постепенно были деис-

ламизированы под воздействием факторов местного характера и доис­

ламских предрассудков мусульманских народов. Эти идеалы на сегодня

являются не столько исламскими, сколько иранскими, турецкими или

арабскими. Чистый лик принципа таухила в той или иной мере получил

отпечаток язычества, а универсальные идеалы ислама были утрачены в про­

цессе его локализации. Таким образом, единственный выход для нас —

освободить ислам от жесткого нароста, который сковал его, по существу,

динамическое мировоззрение, и заново открыть первоначальные истины

свободы, равенства и солидарности для того, чтобы перестроить наши

моральные, общественные и политические идеалы на основе их исконной

10

Сеид Халим-паша не был руководителем Прогрессивно-республиканской партии,

хотя последняя и была обвинена властями за сотрудничество с Сеидом — главой ордена

накшбандийя, возглавившим восстание курдских племен под знаменем ислама и зашиты

халифата (февраль 1925 г.).

1

‘ Имеется в виду Мустафа Кемаль-паша (Ататюрк).

12

Здесь и далее М.Икбал пересказывает Зию Гёкальпа в немецком переводе Августа

Фишера.

I49

простоты и универсальности. Таковы взгляды Великого визиря Турции. Вы

увидите, что, следуя линии мысли, более соответствующей духу ислама, он

приходит практически к тому же заключению, что и Народная партия, а

именно — к [необходимости] свободы иджтихада для перестройки шари­

атского законодательства в свете современной мысли и опыта.

Лавайте теперь посмотрим, как Великое национальное собрание

Пурции] использовало эту власть иджтихада в отношении института хали­

фата. В соответствии с суннитским правом назначение имама или халифа

является абсолютно обязательным. Первый вопрос, который возникает в

связи с этим: должно ли руководство халифатом быть возложено на одно­

го человека? Турецкий иджтихад состоит в том, что, в согласии с духом

ислама, функции халифа или имама могут быть возложены на организа­

цию лиц или на избираемое Собрание. Мусульманские богословы Египта

и Индии, насколько мне известно, еще не высказали своего мнения по

данному вопросу. Лично я считаю турецкий взгляд вполне здравым. Вряд

ли следует возражать против него. Республиканская форма правления не

только полностью согласуется с духом ислама, но стала также необходи­

мой, учитывая новые силы, которые высвободились в мире ислама.

Лля того чтобы понять турецкую позицию, обратимся к авторитету

Ибн Халдуна — первого мусульманского философа истории. Ибн Хал-

дун в своих знаменитых «Пролегоменах» упоминает три различные точ­

ки зрения на универсальность халифата в исламе:

1 ) универсальный имамат есть Божественный институт, а потому яв­

ляется обязательным;

2) он представляет собой лишь дело целесообразности;

3) нет необходимости в таком институте13

.

Последняя точка зрения была занята харил>китами. Кажется, совре­

менная Турция отошла от первой ко второй точке зрения, то есть к воз­

зрениям мутазилитов, которые считали универсальный имамат исключи­

тельно делом целесообразности. Турки утверждают, что в нашем поли­

тическом мышлении мы должны руководствоваться собственным про­

шлым политическим опытом, который безусловно говорит о том, что

идея универсального имамата на практике провалилась. Она была рабо­

тающей идеей до тех пор, пока исламская империя сохраняла целост­

ность. С ее распадом возникли независимые политические единицы.

Идея перестала быть оперативной и не могла действовать как живой

фактор в организации современного ислама. Далекая от того, чтобы

служить какой-либо полезной цели, она фактически стояла на пути

объединения независимых мусульманских государств.

Персия держалась в стороне от турок, учитывая доктринальные раз­

личия первой относительно халифата14; Марокко всегда подозрительно

13

Ibn Khaldun. The Muqaddimah. Vol. 1, p. 388-392.

14

Имеется в виду преобладание в Персии ислама шиитского толка.

150

относилось к ним [туркам], а Аравия лелеяла собственные амбиции. Все

это привносило в ислам раскол из-за простого символа власти, который

давно перестал существовать. Почему бы нам не извлечь уроки из опыта

нашего политического мышления? Разве кази Абу Бакр Бакилани не

отказался от курейшитского взгляда на халифат, приняв во внимание

реалии опыта, а именно политическое падение курейшитов и, как след­

ствие, их неспособность управлять миром ислама? Несколько столетий

тому назад Ибн Халдун, лично веривший в курейшитскую позицию в

халифате, рассуждал во многом идентичным образом. Поскольку власть

курейшитов, говорил он, утрачена, то нет другого пути, кроме признания

в качестве имама страны самого сильного в ней человека. Таким обра­

зом, Ибн Халдун, осознавая жесткую логику фактов, выдвигал идею, ко­

торая может считаться первым смутным прообразом международного

ислама, представшего сегодня в полном свете. Такова позиция современ­

ного турка, вдохновленного реалиями опыта, а не схоластическими рас­

суждениями богословов, которые жили и мыслили в иных условиях.

По моему мнению, эти аргументы, при правильной их оценке, ука­

зывают на рождение международного идеала, который, хотя и состав­

ляет саму сущность ислама, до сих пор находился в забвении и, пожа­

луй, даже был подменен арабским империализмом первых столетий

[существования] ислама. Этот новый идеал нашел яркое отражение в

произведениях великого националистического поэта Зии [Гёкальпа], чья

поэзия, вдохновленная философией Огюсга Конта, сыграла большую

роль в формировании современной турецкой мысли. Я изложу основ­

ной смысл одной из поэм Гёкальпа, использовав ЛАЯ ЭТОГО