больше возможностей, в то время как у более позд
них— больше трудностей, то это— глупость, поскольку не требуется
слишком большого ума для того, чтобы увидеть: иджтихад ААЯ более
поздних богословов был делом более легким, чем АЛЯ ранних. В самом
деле, комментарии к Корану и сунне были составлены и умножены до
такой степени, что современный муджтахид располагает большим мате
риалом для толкования, чем это ему требуется»33
.
32
Комментатор М.Икбала обращает внимание на ошибку: цитируемое высказывание
принадлежит не Саркаши, а аз-Заркаши, жившему в VIII в. по хиджре (ум. в 794/1392 г.).
33
UHT. по: Aghnides N.P. Mohammedan Theories…, p. 125.
165
Это краткое обсуждение, как я надеюсь, сделает для вас ясным, что
ни в фундаментальных принципах, ни в структуре нашей системы, в том
виде, в котором мы обнаруживаем их сегодня, нет ничего, что оправды
вало бы нынешнее отношение к иджтихаду. Вооружившись проница
тельной мыслью и свежим опытом, мусульманский мир должен смело
приступить к стоящему перед ним делу реконструкции религиозной
мысли в исламе. Данное дело реконструкции, однако, имеет гораздо
более серьезный аспект, чем простое приспособление к современным
условиям жизни. Великая европейская война, вызвавшая пробуждение
Турции — элемент стабильности в мусульманском мире — и новый эко
номический эксперимент, опробованный в соседней мусульманской
Азии, должна открыть нам глаза на внутренний смысл предназначения
ислама. Человечество нуждается сегодня в трех вещах: в духовной ин
терпретации мира, в духовном освобождении индивидуума и в базовых
принципах универсальной значимости, которые направляли бы эволю
цию человеческого общества на духовной основе. Нет сомнения, что
современная Европа построила идеалистические системы такого рода,
но опыт показывает, что истина, открытая чистым разумом, не способна
породить то пламя живого убеждения, которое способно вызвать только
откровение, полученное лично. Вот почему чистая мысль столь мало
повлияла на людей, в то время как религия всегда возвышала человека и
преобразовывала целые общества. Европейский идеализм никогда не
был живым фактором в жизни Европы, и результатом этого стало из
вращенное эго, бытующее в нетерпимых друг к другу демократиях,
единственная функция которых состоит в эксплуатации бедных в инте
ресах богатых. Поверьте мне, Европа сегодня — величайшее препятст
вие на пути морального продвижения человека. Мусульманин же, на
против, обладает этими высшими идеями на основе откровения, кото
рое, говоря из глубин жизни, интернализует свою собственную кажу
щуюся экстернальность. ААЯ мусульманина духовное основание жизни
есть дело убеждения, за которое даже самый непросвещенный среди
нас человек с готовностью отдаст свою жизнь; и учитывая базовую идею
ислама относительно того, что нисходящих на человека откровений в
будущем больше не может быть, мы должны стать в духовном отноше
нии одним из самых эмансипированных на земле народов. Первые му
сульмане, возникшие из духовного рабства доисламской Азии, не были в
состоянии осознать истинное значение этой фундаментальной идеи.
Пусть же современный мусульманин ценит свое положение, перестро
ит свою общественную жизнь в свете высших принципов и разовьет из
частично до сих пор раскрытой цели ислама ту духовную демократию,
которая и является целью ислама.
Лекция сельмля
1
ВОЗМОЖНА ЛИ РЕЛИГИЯ?
В целом религиозную жизнь можно разделить на три периода, которые
могут быть обозначены как «Вера», «Мысль» и «Открытие». В течение
первого периода религиозная жизнь проявляется в виде дисциплины,
которая должна приниматься индивидуумом или народом в качестве
безусловного предписания без какого-либо рационального понимания
конечного его смысла или цели. Такое отношение может иметь серьез
ные последствия для общественной и политической истории народа,
однако значение его невелико, когда дело касается внутреннего разви
тия индивида. Вслед за полным подчинением дисциплине следует ра
циональное понимание дисциплины и конечного источника ее автори
тета. В этот период религиозная жизнь ишет основания в своего рода
метафизике — логически выдержанном мировоззрении, частью кото
рого является Бог. В третий период метафизика замешается психологи
ей, и религиозная жизнь проявляет сильное стремление к вступлению в
прямой контакт с конечной Реальностью. Именно в этот период религия
становится делом личного слияния жизни и власти, и индивидуум дости
гает свободы личности не посредством собственного освобождения от
пут закона, а путем открытия конечного источника закона в глубинах
собственного сознания. Как говорит один из суфиев2
, «невозможно
понимание Священного Писания до тех пор, пока оно действительно не
откроется верующему так, как оно было открыто Пророку». Именно в
смысле третьей стадии развития религиозной жизни я и употребляю
слово «религия» в вопросе, который намерен теперь здесь поднять.
Религия в таком смысле известна под неудачным названием «мисти
цизм», что, как полагают, является жизнеотрицаюшим, игнорирующим
факты отношением ума, отношением, прямо противоположным эмпи
рическому духу нашего времени. И все же религия, которая есть только
поиск большей жизни, есть, по существу, опыт, и она признала необхо-
1
Настоящая лекиия была прочитана М.Икбалом 5 декабря 1932 г. на заседании Ари
стотелевского общества в Лондоне. Впервые опубликована в «Proceedings of the Aristotelian
Society (New Series)» (XXXIII ( 1933), p. 47-64).
2
Икбал имеет в виду своего отиа, который был суфием.
167
димость опыта как своего основания задолго до того, как тому научилась
наука. Это подлинное усилие очистить человеческое сознание, и как
таковое оно столь же критично к своему уровню опыта, сколь натура
лизм критичен к собственному.
Как известно, Кант был первым, кто поставил вопрос: «Возможна ли
метафизика?» Его ответ был отрицательным3
. Кантовская аргументация
вполне применима к реальностям, которые особенно интересуют рели
гию. Многообразные [способности] разума, по его мнению, должны
отвечать некоторым формальным условиям для того, чтобы обрести
знание. «Вещь в себе» — это только ограниченная идея. Ее функция
просто регулятивна. Если некоторая актуальность соответствует этой
идее, то она находится за границами опыта, и, следовательно, ее суще
ствование не может быть рационально выражено. Данное заключение
Канта нельзя легко принять. Было бы справедливо возразить, что, при
нимая во внимание современные открытия науки, такие, например, как
скрытая в световых волнах природа материи, идея мира как акта мысли,
ограниченность пространства и времени и гейзенберговский принцип
индетерминации в природе, система рациональной теологии не так уж
и плоха, как склонен был думать Кант. Но нам сейчас нет необходимо
сти детально рассматривать данный вопрос. Что же касается «веши в
себе», которая недоступна чистому разуму, поскольку она находится за
пределами опыта, вывод Канта может быть принят только в том случае,
если исходить из предположения, что любой иной опыт, кроме того,
который находится на нормальном уровне, является невозможным.
Вопрос поэтому заключается в том, является ли нормальный уровень
единственным уровнем опыта обретения знания. Кантовская точка зре
ния на «вещь в себе» и «вешь саму по себе»4
в значительной мере об
условила характер его вопроса относительно возможности метафизики.
Но что, если дело обстоит прямо противоположным образом тому, что
полагал Кант? Великому мусульманскому суфию-философу Ибн Араби
из Испании принадлежит весьма проницательное замечание о том, что
Бог есть объект восприятия, в то время как мир — это общее понятие5
.
В «Критике чистого разума» Кант ставит вопросы: «Как возможна метафизика как
естественная склонность?» и «Как возможна метафизика как наука?» Его отрииательный
ответ вкратие звучит следующим образом: «Что же касается метафизики, то, так как она
до сих пор плохо развивалась и ни одна из предложенных до сих пор [систем], если
принять в расчет их существенную иель, не заслуживает того, чтобы ее признали дейст
вительно существующей, то всякий имеет право усомниться в ее возможности» {Кант И.
Критика чистого разума. Пер. Н.О.Лосского. М., 1998, с. 65-66).
4
В последних русских изданиях это кантовское понятие переводится как «вешь для
нас».
5
См.: Ибн Араби. Геммы мудрости. Пер. с арабского А.В.Смирнова в его книге
«Великий шейх суфизма (опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби)». М.,
1993, с. 143-153.
168
Другой мусульманский суфий, поэт и мыслитель [Фахруддин] Ираки
настаивал на существовании множественности пространственных и
временных порядков, он говорил о Божественном Времени и Божест
венном Пространстве. Возможно, то, что мы называем внешним миром,
является лишь умозрительной конструкцией и существуют иные уровни
человеческого опыта, которые могут быть систематизированы другими
порядками пространства и времени — порядками, где концепция и
анализ не играют той роли, которую они играют в случае нашего обы
денного опыта. Можно, однако, сказать, что уровень опыта, к которому
неприменимы концепции, неспособен дать знания универсального ха
рактера, ибо только концепции могут быть социализированы. Позиция
человека, который полагается на религиозный опыт для схватывания
Реальности, должна всегда оставаться индивидуальной и непередавае
мой. Это возражение имеет силу, если оно предполагает, что мистик
целиком руководствуется своими традициями, отношениями и ожида
ниями. Консерватизм в религии так же плох, как во всякой другой об
ласти человеческой деятельности. Он разрушает творческую свободу
эго и закрывает путь к нетривиальной духовной инициативе. В этом
главная причина того, почему наша средневековая мистическая техника
не в состоянии более рождать оригинальные открытия древней Истины.
Однако сам факт того, что религиозный опыт непередаваем, не означа
ет еще бесплодности занятия религиозного человека. На самом деле
непередаваемость религиозного опыта дает нам ключ к конечной при
роде эго. В нашем повседневном социальном общении мы живем и
движемся как бы в одиночестве. Мы не заботимся о том, чтобы дойти до
сокровенной сути людей. Мы относимся к последним как к простым
функциям и подходим к ним с тех сторон их идентичности, которые
могут быть концептуализированы. Однако высшая точка религиозной
жизни — более глубокое открытие эго как индивидуума, чем его кон
цептуально описываемая обычная самость. Именно в контакте с Самым
Реальным эго раскрывает свою уникальность, свой метафизический
статус и возможность совершенствования этого статуса. Строго говоря,
опыт, который ведет к этому открытию, не является концептуально
управляемым интеллектуальным фактом, это — волевой акт, отношение,
следующее за внутренней биологической трансформацией, которую
невозможно охватить системой логических категорий. Он может вопло
титься только в акте творения мира или потрясения мира, и лишь в этой
форме содержания данного вневременного опыта способен распро
страниться в движении времени, сделав себя эффективно видимым в
истории. Вероятно, метод обращения с Реальностью посредством кон
цепций вовсе не является серьезным способом обращения с нею. Науке
безразлично, является ли электрон реальной сущностью или нет. Он
может быть просто символом, условностью.
6 — 6949 169
Религия, которая, по существу, есть отражение актуальной жизни,
является единственно серьезным способом обращения с Реальностью.
Как форма более высокого опыта, она есть корректив наших философ-
ско-теологических концепций, или по крайней мере она заставляет нас
относиться с подозрением к чисто рациональному процессу, который
формирует эти концепции. Наука может позволить себе игнорировать
метафизику и может даже считать, что та является «оправданной фор
мой поэзии», как определил ее Ланге, или «узаконенной игрой взрос
лых», как назвал ее Ницше. Однако религиозный человек, стремящийся
обнаружить свой личный статус в порядке вещей, не может, имея в виду
конечную цель своей борьбы, быть удовлетворен тем, что наука могла
бы рассматривать как роковую ложь, как простое «если бы» для регули
рования мысли и поведения. Научная деятельность ничем не рискует,
имея дело с природой Реальности, в случае же религиозной деятельно
сти весь успех эго как ассимилятивного личного центра жизни и опыта
ставится на карту. Поведение, которое включает в себя решение конеч
ной судьбы агента, не может базироваться на иллюзиях. Ошибочная
концепция уводит от понимания, а ошибочный поступок ведет к дегра
дации человека в целом и может в конечном счете разрушить структуру
человеческого эго. Дело в том, что концепции оказывают воздействие
на жизнь лишь частично, поступок же динамично связан с реальностью
и проистекает из обычно константного отношения всего человека к
реальности. Нет сомнения, что поступок, то есть контроль над психоло
гическим и физиологическим процессами в целях настройки эго на
