конечной Реальностью, является индивиду
альным (и не может быть иным) как по форме, так и по содержанию; и
тем не менее поступок также подвержен социализации, когда другие
начинают жить через него, дабы открыть для себя его эффективность в
качестве метода приближения к Реальному. Религиозный опыт во все
времена и во всех странах свидетельствует о том, что существуют по
тенциальные типы сознания, близкие к нормальному сознанию. Если эти
типы сознания открывают потенции жизнь-даюшего и знание-принося-
щего опыта, вопрос о возможности религии как о форме более высоко
го опыта абсолютно закономерен и требует с нашей стороны серьезно
го внимания.
Но помимо закономерности данного вопроса существуют и другие
важные причины, объясняющие, почему его следует поднять в настоя
щий момент истории культуры. Прежде всего, [тут важен] научный ас
пект данного вопроса. Представляется, что всякая культура обладает
некоей формой натурализма, специфического для ее мироощущения;
впоследствии оказывается, что любая форма натурализма сводится к
некоего рода атомизму. Так, есть индийский, греческий и мусульман
ский атомизм. Однако современный атомизм уникален. Его удивитель
но
ная математика, рассматривающая мир как сложное дифференциаль
ное исчисление; его физика, которая, исходя из своих собственных
методов, способствовала крушению некоторых из старых богов своего
собственного храма, уже привели нас к той точке, когда мы задаемся
вопросом, является ли каузальный аспект природы всей правдой о
ней? Не вторгается ли конечная Реальность в наше сознание с какой-то
другой стороны? Является ли этот чисто интеллектуальный метод пре
одоления природы единственным методом? «Мы признали, — говорит
профессор Эддингтон, — что физические сущности могут из своей
собственной природы формировать только частный аспект реальности.
Как же нам быть с другой частью? Нельзя сказать/что эта другая часть
касается нас меньше, чем физические сущности. Чувства, цели, ценно
сти пополняют наше сознание не более чем чувственными восприятия
ми. Мы следуем чувственным ощущениям и обнаруживаем, что они
ведут во внешний мир, обсуждаемый наукой; мы следуем другим эле
ментам нашего бытия и обнаруживаем, что они ведут не в мир про
странства и времени, но безусловно куда-то еше»6
.
Мы должны обратить внимание на огромное практическое значение
указанного вопроса. Современный человек с его философией крити
цизма и сциентизма оказывается в странном положении. Его натурализм
дал ему беспрецедентный контроль над силами природы, но лишил веры
в собственное будущее. Удивительно, как одна и та же идея по-разному
воздействует на разные культуры. Формулирование теории эволюции
в мире ислама вызвало у Руми невероятный энтузиазм относительно
биологического будущего человека. Нет такого мусульманина, который,
читая следующие стихи, не испытывал бы при этом радостного вол
нения:
Глубоко в земле
Я пребывал в царствах руды и камня;
А затем я улыбнулся многокрасочностью цветов;
Позже, странствуя с дикими животными и блуждая часами
Над землей и воздухом, и океанскими просторами,
В новом рождении,
Я нырял и летал,
И полз, и бежал,
И вся тайна моего существа вырисовалась
В форме, которая позволила им увидеть —
Вот Человек!
А далее — место моего назначения.
За облаками, за небесами,
В сферах, где никто не может измениться или умереть, —
В облике ангела; а затем прочь
6
Eddington A. The Nature of the Physical World, chapter «Science and Mysticism».
New York, Cambridge, 1928, p. 313.
6* 171
За пределы ночи и дня,
Жизни и Смерти, невидимого или видимого,
Единое и 1Лелое.
С другой стороны, более точная формулировка той же идеи эволюции
в Европе привела к убеждению, будто отныне не существует научного
основания для идеи, согласно которой настоящая богатая сложность чело
веческого дара будет когда-либо материально превзойдена. Так, тайное
отчаяние современного человека скрывает себя за завесой научной тер
минологии. Ницше, хотя он и думал, что идея эволюции не доказывает
веры в непревзойденность человека, не может рассматриваться как ис
ключение в этом отношении. Его энтузиазм относительно будущего чело
века свелся в конечном счете к доктрине «вечного возвращения» — воз
можно, самой безнадежной идее бессмертия, когда-либо высказанной
человеком. Это вечное повторение не есть вечное «становление», оно явля
ется той же старой идеей «бытия», маскирующегося как «становление».
Таким образом, полностью сбитый с толку результатами собственной
умственной деятельности, современный человек перестал жить духовно,
то есть внутренне. В области мысли он находится в открытом конфликте
с самим собой, а в области экономической и политической жизни — в
открытом конфликте с другими. Он считает себя неспособным контро
лировать собственный безжалостный эгоизм и неуемную жажду золота,
которые постепенно убивают в нем все более высокие стремления и не
приводят ни к чему иному, кроме как к ощущению усталости от жизни.
Погруженный в «факт», то есть в оптически присутствующий источник
ощущений, он полностью отрезан от непроявленных глубин собственно
го бытия. Его последовательный материализм настигает в конце концов
тот паралич энергии, который предсказывал и разоблачал Гексли.
На Востоке дела обстоят не лучше. Техника средневекового мисти
цизма, с помощью которой религиозная жизнь в ее наивысшем прояв
лении развивалась как на Востоке, так и на Западе, сегодня практически
потерпела крах. А на мусульманском Востоке ее разрушительное воз
действие, возможно, было большим, чем где-либо еще. Вместо того
чтобы реинтегрировать силы внутренней жизни среднего человека и
тем самым подготовить к участию в историческом процессе, она учила
его ложному отречению и делала полностью удовлетворенным собст
венным невежеством и духовным рабством. Неудивительно, что совре
менный мусульманин в Турции, Египте и Персии вынужден искать новые
источники энергии в создании новых лояльносгей, таких, как патрио
тизм и национализм, которые Ницше назвал «болезнью и безрассудст
вом», «мошнейшей силой против культуры»7
. Разочарованный в чисто
7
Как заявляет в «Веселой науке» Ницше, не относя себя к числу «любящих человече
ство», он тем не менее и не «немей» «в расхожем…. смысле слова „немецкий», чтобы
172
религиозном методе духовного обновления, который один только при
водит нас к соприкосновению с вечным источником жизни и власти
посредством расширения горизонтов мысли и эмоции, современный
мусульманин наивно надеется открыть новые источники энергии путем
сужения своей мысли и эмоции. Мировоззрение современного атеи
стического социализма, обладающего всем рвением новой религии,
шире. Правда, обретя свое философское основание в левогегельянсгве,
он выступает против того самого источника, который мог бы придать
ему силу и целенаправленность. Как национализм, так и атеистический
социализм, по крайней мере при современном состоянии регулирова
ния человеческих отношений, должны опираться на психологические
силы ненависти, подозрительности и обиды, которые ведут к оскудению
души человека и сокрытию таящихся в ней источников духовной энер
гии. Ни техника средневекового мистицизма, ни национализм или атеи
стический социализм не в состоянии излечить несчастное человечество
от его недугов. Нет сомнения, что настоящий момент демонстрирует
один из величайших кризисов в истории современной культуры. Сего
дня мир стоит перед необходимостью биологического обновления.
Только религия, которая в своем наивысшем проявлении не есть догма,
духовенство или ритуал, способна этически подготовить современного
человека к несению бремени великой ответственности, неизбежно
вызываемой прогрессом современной науки, и восстановить в нем ту
веру, которая делает его способным завоевать личность здесь и сохра
нить ее в будущем. Лишь вызвав новое видение своего происхождения и
будущего, своего «откуда» и «куда», человек наконец одержит победу
над обществом, мотивирующимся бесчеловечной конкуренцией, а так
же над цивилизацией, которая утратила собственную духовную целост
ность из-за внутреннего конфликта между религиозными и политиче
скими ценностями.
Как я уже отмечал ранее, невозможно отрицать тот факт, что рели
гия задается целью понять конечный принцип ценности и тем самым
реинтегрировать силы личности. Вся мировая религиозная литература,
включая описания частных переживаний верующего, хотя, возможно, и
выраженных в мыслительных формах устаревшей психологии, — неиз
менное тому свидетельство. Эти переживания так же естественны, как и
наши обычные переживания. Очевидно, что для реципиента они имеют
познавательную ценность и, что еще более существенно, представляют
собой способность сосредоточить силы эго и тем самым даровать чело
веку новую индивидуальность. Мнение о том, что подобные пережива-
лить воду на мельнииу национализма и расовой ненависти, чтобы наслаждаться нацио
нальной чесоткой сердиа и отравлением крови, из-за которых народы Европы нынче
отделены и отгорожены друг от друга как карантинами» (Ницше Ф. Сочинения в двух
томах. Т. 1. М., 1990, с. 703).
173
ния невротичны или мистичны, не решает в конечном счете вопроса об
их смысле или ценности. Если возможна точка зрения за пределами
физики, то нам следует мужественно смотреть в лицо такой возможно
сти, даже если она способна нарушить или склонить к изменению наш
нормальный образ жизни и мысли. Интересы истины требуют, чтобы мы
отказались от нашего настоящего мнения. Совершенно неважно, являет
ся ли религиозное отношение первоначально обусловленным каким-то
психологическим отклонением. Джордж Фокс, возможно, и невротик,
но кто станет отрицать его очистительную силу для религиозной жизни
современной Англии? Мухаммад, говорят нам, был психопатом. Ну что
же, если психопат обладает силой придать новое направление ходу чело
веческой истории, было бы чрезвычайно интересно с точки зрения пси
хологии выявить его первоначальную целесообразность, которая обрати
ла рабов в лидеров, определила поведение и обеспечила успех целых
человеческих рас. Судя по различным типам деятельности, которые про
изошли из движения, инициированного Пророком ислама, его духовное
напряжение и особого рода поведение, которое вытекало из этого, не
могут рассматриваться как простая фантазия ума. Нельзя понять это
иначе, чем реакцию на объективную ситуацию, порождающую новый
энтузиазм, новые организации, новые отправные начала. Если мы по
смотрим на это с точки зрения антропологии, окажется, что психопат
является важным фактором в человеческой социальной организации.
Его путь состоит не в классификации фактов и открытии причин; он мыс
лит категориями жизни и движения, направленного на создание новых
форм поведения человечества. Нет сомнения, что у него есть свои про
валы и иллюзии, точно так же как и ученого, полагающегося на чувст
венный опыт, есть свои провалы и иллюзии. Однако тщательное изуче
ние его методов показывает, что он не в меньшей мере, чем ученый, бди
телен при исключении примеси иллюзии из собственного опыта.
Аля нас вопрос состоит в том, чтобы обнаружить эффективный ме
тод исследования природы и значимости этого необыкновенного опыта.
Арабский историк Ибн Халдун, заложивший основы современной науч
ной истории, был первым, кто серьезно отнесся к указанной стороне
человеческой психологии и пришел к тому, что мы сегодня называем
идеей сублимального «я». Позже сэр Уильям Гамильтон в Англии и Лейб
ниц в Германии заинтересовались некоторыми менее известными фе
номенами сознания. Тем не менее Юнг, вероятно, прав, считая, что
сущностная природа религии находится за пределами области аналити
ческой психологии. Рассуждая об отношении аналитической психологии
к поэтическому искусству, он говорит, что только процесс артистиче
ской формы может быть предметом психологии. По его мнению, сущ
ностная природа искусства не может быть объектом метода психологи
ческого подхода. «Точно такое же различие, — утверждает Юнг, —
174
должно быть сделано в области религии; здесь таюке психологическое
рассмотрение допустимо лишь в отношении эмоционального и символи
ческого феномена религии, что же касается сущностной ее природы, то
она никак в него не включена, да и на самом деле не может быть вклю
ченной. Ибо если бы это было возможно, не только религия, но и ис
кусство могло бы рассматриваться как простой раздел психологии»8
.
И все же Юнг неоднократно противоречит сам себе. В результате,
вместо того чтобы дать нам истинное понимание сущности природы ре
лигии и ее значения для человеческой личности, наша современная пси
хология представляет множество новых теорий, демонстрирующих пол
ное непонимание природы религии в ее наивысшем проявлении и веду
щих нас в совершенно безысходном направлении. В целом смысл этих
теорий сводится к тому, что религия не связывает человеческое эго с
какой-либо объективной реальностью за его пределами, она является
только
