удобным приспособлением, рассчитанным на создание барьеров
этического характера вокруг человеческого общества для зашиты соци
альной структуры от не поддающихся иному сдерживанию инстинктов эго.
Вот почему, согласно этой новейшей психологии, христианство уже
выполнило свою биологическую миссию, и современный человек не в
состоянии понять его первоначального значения. Юнг заключает: «Без
условно, нам предстоит осознать это. Ааже если наши обычаи содержат
толику древней жестокости, все же мы с трудом можем сегодня пред
ставить ураганы раскованного либидо, которые бушевали в Древнем
Риме времен цезарей. Современный цивилизованный человек кажется
очень далеким от этого. Он стал просто невротиком. С тех пор как по
требности, которые вызвали появление христианства, фактически ис
чезли, мы больше не понимаем их смысла. Мы не знаем, от чего оно
должно нас защитить. Лля просвещенных людей так называемая религи
озность стала уже почти неврозом. В прошедшие два тысячелетия хри
стианство проделало свою работу и воздвигло барьеры подавления,
которые защищают нас от видения нашей собственной греховности»9
.
При таком подходе утрачивается сам смысл более высокой религи
озной жизни. Сексуальное самоограничение— это лишь начальная
стадия эволюции эго. Конечная цель религиозной жизни состоит в том,
чтобы направить это эволюционное движение в сторону, более важную
для будущего эго, чем просто моральное здоровье общественной струк
туры, которая составляет его настоящее окружение. Базовая установка,
исходя из которой религиозная жизнь движется вперед, — существую
щее слабое единство эго, его подверженность к распаду, его податли
вость к трансформации и его способность к более широкой свободе
8
Jung С. Contribution to Analytical Psychology. Transi, by H.G. & Carry F. Baynes. L,
1928, p. 225.
9
Jung С Psychology of the Unconscious. Transi, by B.M.Hinkle. L, 1919, p. 42-43.
175
создания новых ситуаций, как в известной, так и в неизвестной среде. С
учетом своей фундаментальной перцепции более высокая религиозная
жизнь фиксирует внимание на опытах, символичных для тех неулови
мых движений реальности, которые серьезно влияют на судьбу эго как
возможного постоянного элемента в составе реальности. Если посмот
реть на данный вопрос с указанной точки зрения, то современная пси
хология еше не коснулась даже внешней оболочки религиозной жизни
и все еще далека от богатства и разнообразия того, что называется ре
лигиозным опытом. Чтобы вы могли представить себе богатство и раз
нообразие последнего, я приведу здесь суть высказывания великого
религиозного гения XVII века— Шейха Ахмада Сирхинди, чья бес
страшная аналитическая критика современного ему суфизма привела к
развитию новой психотехники. Все разнообразные системы суфийской
техники, используемые в Индии, пришли сюда из Средней Азии и Ара
вии, только техника его пересекла индийские границы и по-прежнему
является живой силой в Пенджабе, Афганистане и азиатской части Рос
сии. Боюсь, что мне не удастся передать подлинный смысл приводимого
ниже высказывания на языке современной психологии, поскольку тако
го пока не существует. Но, исходя из того, что цель моя состоит лишь в
том, чтобы дать вам представление о безграничном богатстве опыта,
которое эго в своем поиске Божественного должно пережить и пройти,
я надеюсь, что вы простите меня за явно заимствованную терминоло
гию, которая содержит в себе реальный смысл, но которая под влияни
ем религиозной психологии возникла в атмосфере иной культуры.
Обратимся теперь к самому высказыванию. Опыт некоего Абдуллы
Момина был описан Шейху [Сирхинди] следующим образом,-
«Небеса и Земля, Божественный престол, ад и рай — все перестало
существовать для меня. Когда я оглядываюсь вокруг, я нигде их не вижу.
Когда я нахожусь в присутствии кого-то другого, я никого не вижу пе
ред собой: даже мое собственное бытие утрачено мною. Бог — беско
нечен. Никто не может содержать Его в себе; и это крайняя граница
духовного опыта. Ни один святой не смог выйти за пределы этого».
«Описанный опыт происходит из бесконечного разнообразия жизни
калъб (Сердца), и мне кажется, что переживший его не прошел еще
даже четверти бесчисленных стоянок Сердца. Следует пройти остав
шиеся три четверти для того, чтобы завершить опыт этой первой „стоян
ки» духовной жизни. За данной стоянкой находятся другие, известные
как рух, сирр-и-кхафи и сирр-и-акхфа. Каждая из этих стоянок, кото
рые вместе составляют то, что на собственном языке суфиев называется
алам-и-а/ир, имеет свои характерные состояния и опыты. После прохо
ждения упомянутых стоянок жаждушего истины постепенно озаряют
иллюминации Божественных Имен и Божественных Атрибутов и, нако
нец, Божественной Сущности».
176
Каково бы ни было психологическое основание лля различения со
стояний, выделенных в приведенном выше отрывке, он дает нам по
крайней мере некоторое представление о целом мире внутреннего
опыта так, как он видится великому реформатору суфизма. По его
мнению, этот алам-и-амр, то есть «мир направляющей энергии», должен
быть пройден прежде, чем человек достигнет того уникального опыта,
который символизирует чисто объективное. Вот почему я говорю, что
современная психология еще не затронула даже внешней оболочки
субъекта. Лично я вовсе не питаю иллюзий относительно настоящего
состояния дел ни в биологии, ни в психологии.
Простая аналитическая критика с некоторым осознанием органиче
ских предпосылок воображения, в котором иногда выражается религи
озная жизнь, вряд ли приведет нас к живым корням человеческой лич
ности. Допуская, что сексуальное воображение сыграло роль в истории
религии или что религия вооружилась средствами воображения для
того, чтобы избежать или приспособиться к этой неприятной реально
сти, подобный взгляд на данный вопрос ни в коей мере не может повли
ять на конечную цель религиозной жизни, то есть на реконструкцию
конечного эго путем приведения его в контакт с вечным жизненным
процессом и тем самым придания ему метафизического статуса, о ко
тором мы можем иметь только частичное представление в удушливой
атмосфере современного окружения. И если психологическая наука
когда-нибудь будет иметь действительное значение в жизни человечест
ва, ей придется развить независимый метод, рассчитанный на раскрытие
новой техники, более отвечающей характеру нашего времени. Вероятно,
психопат, наделенный большим интеллектом (такое сочетание не является
невозможным), может дать нам ключ к подобного рода технике.
В современной Европе Ниише, чья жизнь и деятельность представ
ляют, по крайней мере для нас, людей восточных, чрезвычайно инте
ресный феномен в религиозной психологии, был наделен некой при
родной приспособленностью к такого рода делу. Его ментальная исто
рия имеет аналоги в истории восточного (т.е. индийского. —- M С.) су
физма. Невозможно отрицать, что ему действительно явилось так назы
ваемое императивное видение Божественного в человеке. Я называю
его видение императивным, потому что, по-видимому, оно дало ему
некоторого рода пророческую ментальность, которая, посредством
определенной техники, направлена на то, чтобы превратить видения в
постоянные жизненные силы.
И все же Ницше был неудачей, и эта неудача есть следствие деятель
ности главным образом его интеллектуальных единомышленников, та
ких, как Шопенгауэр, Ларвин и Ланге, влияние которых не позволило
ему понять действительное значение своего видения. Вместо того чтобы
искать духовную власть, которая бы развила Божественное даже в пле-
177
бее и тем самым открыла бы перед ним бесконечное будущее, Ницше
искал реализацию своего видения в таких проектах, как аристократиче
ский радикализм. Я сказал, обращаясь к нему в одной из своих поэм:
«Я есмь», которое он ищет,
Находится за пределами философии, за пределами знания.
Растение, которое вырастает только из незримой почвы человече
ского сердца,
Не произрастет из кучи глины!
Так потерпел неудачу гений, чье видение было определено исключи
тельно собственными внутренними силами и который остался неспо
собным желать внешнего руководства в своей духовной жизни. Ирония
судьбы состоит в том, что этот человек, который казался друзьям «как
бы явившимся из страны, где человек не жил», полностью осознавал
свою великую духовную потребность. «Я в одиночестве, — говорил
он, — стою перед лицом огромной проблемы: будто бы я заблудился в
первобытном лесу. Мне нужна помощь. Мне нужны ученики: мне ну
жен наставник. Как бы было прекрасно подчиняться». И далее опять:
«Почему я не нахожу среди живущих людей никого, кто был бы выше
меня и смотрел бы на меня свысока? Может быть, это только из-за того,
что я плохо искал? А ведь я так сильно желаю этого»10
.
Правда заключается в том, что религиозный и научный процессы,
хотя и предполагают различные методы, сходны по своей конечной
цели. Оба направлены на достижение наиболее реального. На самом
деле религия по причинам, упомянутым мною ранее, в гораздо большей
степени, чем наука, желает достичь конечного реального. И для обоих
путь к чистой объективности лежит через то, что может быть названо
очищением опыта. Аля того чтобы понять это, мы должны видеть разли
чие между опытом как естественным фактом, демонстрирующим нор
мально наблюдаемое проявление Реальности, и опытом, демонстри
рующим внутреннюю природу реальности. Как естественный факт, он
объясним в свете своего психологического и физиологического про
шлого. Как свидетельствующий о внутренней природе реальности, он
требует от нас использования другого способа выявления своего смыс-
10
Икбал не указывает источник цитирования. Возможно, он использует вновь, как
это уже было в предыдуших лекииях (см. лекиию IV), книгу Радослава ианова. Тема
одиночества проходит через все творчество Ницше:
«Когда я наверху, я нахожу себя всегда одиноким. Никто не говорит со мною, холод
одиночества заставляет меня дрожать. Чего же хочу я на высоте?
Мое презрение и моя тоска растут одновременно; чем выше поднимаюсь я, тем
больше презираю я того, кто поднимается. Чего же хочу я на высоте?
Как стыжусь я своего восхождения и спотыкания! Как потешаюсь я над своим поры
вистым дыханием! Как ненавижу я летающего! Как устал я на высоте!» {Ниише Ф. Так
говорил Заратустра. Пер. Ю.М.Антоновского / / Ниише Ф. Сочинения в 2-х томах. Т. 2.
М., 1990, с. 30).
178
ла. В области науки мы пытаемся понять его смысл прежде всего в соот
ношении с внешним проявлением (выделено мной. — М.С.) реально
сти; в области религии мы принимаем его как представляющего некоего
рода Реальность и пытаемся раскрыть его смысл прежде всего в соот
ношении с внутренней приролой (выделено мной. — М.С.) этой Реаль
ности. Научный и религиозный процессы в некотором смысле парал
лельны. Оба действительно являются описаниями одного и того же ми
ра, только с тем отличием, что в научном процессе точка зрения эго
является обязательно эксклюзивной, в то время как в религиозном про
цессе эго интегрирует соперничающие тенденции и развивает единое
инклюзивное отношение, приводящее к некоторого рода синтетическо
му преобразованию опыта. Тщательное изучение природы и цели этих
действительно взаимодополняющих процессов показывает, что оба они
направлены на очищение опыта, каждый в соответствующей области.
Следующий пример сделает более понятным, что я имею в виду. Юмов-
ская критика нашего представления, конечно, должна рассматриваться
как скорее страница в истории науки, чем в истории философии. Вер
ные духу научного эмпиризма, мы не имеем право иметь дело с какими-
то концепциями субъективного характера. Смысл юмовской критики со
стоит в освобождении эмпирической науки от концепции силы, которая,
как он утверждает, не имеет основания в чувственном опыте. Это была
первая попытка современного мыслителя очистить научный процесс.
Эйнштейновский математический взгляд на мир завершает процесс
очищения, начатый Юмом, и, верный духу юмовской критики, в целом
обходится без концепции силы. Высказывание великого индийского
святого, процитированное мною, показывает, что тот, кто занят практи
ческим изучением религиозной психологии, имеет в виду аналогичное
очищение. Его чувство объективности столь же обострено, как и чувство
ученого в его собственной области занятий. Он переходит от опыта к
опыту не просто как наблюдатель, но как критический «просеиватель»
опыта, который по правилам специфической техники, подходящей его
сфере исследования, пытается уничтожить все субъективные элементы,
психологические или физиологические, в содержании своего опыта, с
тем чтобы в конце концов достичь
