стать источником жизни,
если эти силы будут должным образом контролироваться человеком, который
наделен способностью понимать их и управлять ими»40
. Таким образом, цен
тральная посылка всей мусульманской мировоззренческой системы состоит в
признании основной целью ислама «освобождение человека от страха».
Исходя из этого, метафизическая природа человека рассматривается как
«единство силы, энергии, воли, зародыш беспредельной власти, постепенное
развитие которого должно стать задачей всей человеческой деятельности.
Следовательно, сущностная природа человека состоит в воле, а не в интеллек
те…»41
.
Что касается моральной природы человека, то ислам, по мнению Икбала,
исходит из признания ее доброй и миролюбивой. Этический идеал мусульман
ства состоит в «освобождении человека от страха и тем самым придаче ему
осознания самого себя как личности, как источника силы».
Икбал особо подчеркивает, что человек есть «свободное, ответственное
существо, творец собственной судьбы, освобождение которого находится в его
собственных руках. Не существует посредника между Богом и челове
ком»42
. Мы специально выделили последнее предложение, дабы обратить
внимание читателя на сходство позиции Икбала с реформаторской позицией в
христианстве. Кстати, и это весьма знаменательно, указанному заявлению Ик
бала в той же статье предшествовало признание им Лютера в качестве «врага
деспотизма в религии», а потому «освободителя европейского общества от пут
папской власти»43
.
Поэт-философ видит средство воспитания высокоморальной личности в
образовании, направленном не на обретение лишь определенного набора
фактических знаний, а на формирование «здорового характера, отражающего
национальный идеал во всех его аспектах»44
. Говоря об «истинно националь
ном образовании», он отождествляет национальное с принадлежностью к му
сульманской культуре, традиции. «Живая нация — это та нация, которая нико-
37 Ibid.
38 Ibid, p. 31.
39 Ibid, p. 34.
40 Ibid.
41 Ibid, p. 35.
42 Ibid, p. 38.
43 Ibid, p. 36.
44 Ibid, p. 44.
18
гда не забывает свое прошлое. Я, — утверждает Икбал, — осмелюсь заявить,
что существующая в Индии система образования никак не подходит нам как
народу. Она не соответствует нашему национальному духу, стремится воспи
тать в нас немусульманский тип характера; она не определяется нашими на
циональными потребностями, полностью порывает с нашим прошлым и, види
мо, исходит из ложной посылки о том, что идеальное образование есть воспи
тание скорее человеческого интеллекта, чем его воли»45
.
Примечательно, что, хотя Икбал пользуется понятиями «нация», «нацио
нальное», он вкладывает в них содержание, отличное от общепринятого. «На
циональность для нас, — уточняет он, — есть чистая идея, не имеющая какого-
либо географического основания», принадлежность к мусульманской общно
сти не определяется происхождением, местом жительства или гражданством,
но исключительно общностью веры46
.
Поэт-философ определяет главные политические идеалы мусульманской
общности. Знаменательно, что он представляет ислам прежде всего как «рели
гию мира», напоминая о тех аятах Корана, в которых самым решительным
образом осуждаются любые формы общественно-политического протеста47
.
Икбал утверждает даже, что «идеал ислама состоит в том, чтобы обеспечить
мир любой иеной», и разделяет суждение иранского правоведа Тартуши о том,
что «сорок лет тирании лучше, чем один час анархии»48
.
Не менее значимым аспектом исламского политического идеала Икбал счита
ет приверженность к демократии, которая строится на двух посылах. Во-первых,
на признании «абсолютного верховенства закона Божьего», поскольку, как он
утверждает, «ислам ужасает любой личный авторитет»49
. Икбал выступает одно
временно против притязаний мусульманских теологов и правоведов на особую
роль в государстве (признавая за ними лишь полномочия «толкователей закона»),
а также против попыток восстановления теократической власти как в лице сун
нитского халифа, так и шиитского имама. Он считает, что хотя абсолютная личная
власть, возможно, и была уместна в «примитивных обществах, однако она оказы
вается неэффективной на более высоких стадиях развития цивилизации»50
.
Во-вторых, исламская демократия предусматривает полное равенство всех
членов мусульманской общности, «в ней нет места привилегированным клас
сам, нет духовенства, кастовой системы»51
. Икбал особо оговаривает неприем
лемость религиозного сектантства, заявляя, что «в исламе нет ваххабитов, шии
тов или суннитов»52
. Столь категоричное заявление, явно противоречащее
реалиям исламского мира, требовалось, как он полагал, ради спасения мусуль
манского вероучения: «Не воюйте за [правоту] толкования истины, когда сама
истина в опасности!»53
.
45 Ibid, p. 45.
46 Ibid, p. 50-51.
47 Ibid, p. 48.
48 Ibid, p. 49.
49 Ibid, p. 52.
50 Ibid, p. 53.
51 Ibid, p. 54.
52 Ibid.
53 Ibid.
19
Лекции по «Реконструкции религиозной мысли в исламе» явились более
полным и аргументированным развитием икбаловских представлений об эти
ческом и политическом идеалах ислама. В них широко используется научная
аргументация с апелляцией к новейшим достижениям науки, а также к фактам
мусульманской истории.
Адаптация мусульман к веяниям времени, устранение косности в представ
лениях, освобождение личности каждого из них во имя активной деятельности,
направленной на совершенствование положения дел в мире ислама, — такова
в целом обшая направленность предпринятой Икбалом попытки реформиро
вания ислама. Сущностное сходство предложенной Икбалом «реконструкции»
с Реформацией в христианстве состоит в том, что она также представляла
собой «попытку противодействия средневековью» путем «раскрепощения»
человека и превращения его в «свободного» индивида54
. Однако достижение
сходной цели не могло быть осуществлено таким же образом. Неизбежно
должно было сказаться принципиальное различие эпох. Если христианская
Реформация связана с периодом становления капитализма и отражает дух
времени с присущими ему надеждами, оптимизмом и энтузиазмом по поводу
новых буржуазных идеалов и ценностей, то начало реформаиионных процес
сов в исламе наблюдается в эпоху развитого Капитализма, в условиях усиления
антиколониальных, а следовательно, антикапиталистических настроений, дик
тующих поиски «национально укорененных», собственных путей выхода из
застоя.
Чрезвычайно важны различия в религиозной догматике и историческом
опыте двух мировых религий. Приведем лишь один пример, проясняющий
причины того, почему Икбал оказался Лютером, «перевернутым с ног на голо
ву». Христианская Реформация имела задачу освободить верующего от по
средничества церкви, от засилья духовенства. Лютер, в частности, отверг като
лическую концепцию «заслуги» (достигаемой внешними действиями, вроде
слушания мессы, выполнения обетов, паломничества и покупки индульгенций)
как кощунственное торгашество с Богом, противопоставив ей идею спасения
верой. Последняя была развита Кальвином, утверждавшим изначальность бо
жественного приговора: предназначенность одних людей к спасению, дру
гих— к вечному проклятию. Христианин тем самым получал возможность
считать себя наделенным божественной благодатью и объявлять свои поступки
действием «метлы божьей». Идея предопределения при таком толковании ста
новилась религиозным обоснованием индивидуальной активности.
В мусульманском мире используется отличный от христианского механизм
«закрепощения» человека. Ислам не знает института церкви, в нем отсутствует
категория лиц, официально рукоположенных, выступающих посредниками
между Богом и верующим. Несвобода здесь зиждется на догмате о предопре
делении (абсолютный фатализм составляет «ядро» мусульманства) и на закры
тии «дверей иджтихада». О последнем следует сказать особо.
Первоначально единственным источником религиозной истины мусульмане
считали Коран. В период завоевательных походов (632-751) арабы столкнулись
54
См.: Энгельс Ф. Положение Англии. Восемнадцатый век // Маркс К. и Энгельс Ф.
Сочинения. 2-е изд. Т. 1, с. 604.
20
с рядом ситуаций, проблем, которые не могли быть разрешены обращением к
их священной книге. Это и понятно — экономический и культурный уровень
включенных в Халифат народов был чаше всего более высоким, чем у арабов.
Последние сочли целесообразным принять многие правовые нормы развитых
классовых обществ стран Средиземноморья для выработки собственного пра
ва. При этом они ссылались на авторитет Мухаммада, чтобы, с одной стороны,
придать правовым нормам большую весомость, а с другой — обосновать необ
ходимость неукоснительно подчиняться им как юридическим, а главное, рели
гиозным предписаниям самого Пророка. Так возник второй источник (асл —
«корень») исламского права — сунна (букв, «путь, направление», в переносном
Через некоторое время стало очевидным, что и сунна не в состоянии раз
решить все проблемы, которые ставила жизнь. В VIII в. в среде мусульманских
факихов (правоведов) произошел раскол на два течения. Последователи одно
го из них, асхаб ал-халис (приверженцы хадисов), в основном мединцы, про
должали настаивать на строгом следовании слову Божьему и Пророка, т.е.
Корану и сунне. Сирийские и иракские факихи, сторонники второго течения,
асхаб ар-рай (приверженцы мнения), допускали использование рационалисти
ческого метода, когда для логического заключения по конкретному вопросу
могла быть найдена аналогия— кийас— в Коране и сунне. Во избежание
возникновения слишком больших разногласий применение кийаса было обу
словлено илжмой — согласованным мнением улемов — теологов-законоведов.
Таким образом, кийас и иджма тоже были признаны в качестве корней фикха.
Борьба между представителями двух упомянутых течений привела к ком
промиссному решению — созданию во второй половине VIII — IX в. нескольких
мазхабов (правовых школ) в суннитском исламе. Сущность компромисса своди
лась к тому, что представители всех правовых школ согласились признать четы
ре корня фикха; в то же время рамки использования самостоятельного сужде
ния были значительно сужены. Рай— личное мнение— было заменено ил-
жтихалом, суждением менее произвольным, поскольку оно предполагало за
ключение на основе компетентного знания Корана и сунны, а также понима
ния их смысла в заданной ситуации.
Более того, «абсолютный иджтихад» объявлялся закрытым, отправные по
ложения веры и права не могли быть использованы как объекты самостоятель
ного суждения. Допускался илжтихал фи-л-мазхаб, т.е. в рамках установлен
ных той или иной правовой школой юридических принципов. Но после того
как он получал санкцию иджмы, возможность вынесения нового суждения по
данному вопросу в будущем исключалась. Мусульманам предписывалось сле
довать таклилу (букв, «подражание», «традиция»), строго соблюдать решения,
уже принятые в прошлом, главным образом в первые три-четыре столетия
истории мусульманства.
«Закрытие иджтихада» явилось религиозным обоснованием отвержения
всего нового. Попытки изменить что-либо в мусульманском вероучении или
практике исламского общества пресекались как недопустимая ересь. Естест
венно поэтому, что реформаторы, и Икбал в частности, единодушно выступили
с требованием «открытия дверей иджтихада».
Под реформаторскую позицию Икбал подводит обоснование, опирающее
ся на один из столпов мусульманской веры, каковым является вера в «конеч-
21
ность пророчества Мухаммада». Обычное традиционное толкование второй
части сокровенной для мусульман формулы «Нет бога, кроме Аллаха, и Му-
хлммлл— пророк его» (выделено мной.— М.С.) сводится к тому, что оно
указует на совершенство откровения и проповеди Мухаммада (по сравнению
со всеми предшествующими пророками), а потому не требует каких-либо
добавлений или исправлений. Современные религиозные фундаменталисты, в
лице, например, соотечественника М.Икбала — основателя и идеолога «Джа-
маат-и ислами» Абул Ала Маудуди, ссылаются на один из хадисов, который, в
частности, утверждает, будто Мухаммад говорил: «Мое отношение к предшест
венникам может быть понято через притчу о дворце, который был построен
наилучшим образом, не хватало в нем лишь единственного камня. Я заполнил
пустующее место, и строительство завершилось»55
.
Икбал дает совершенно отличное толкование этой, по его определению,
«великой идеи в исламе»56
. «Пророчество в исламе, —утверждает он, —дости
гает своего совершенства в обнаружении необходимости собственного
упразднения»57
. Недопустимо вечно удерживать человека «в узде». Аля того что
бы человек мог полностью реализовать заложенные в нем потенции, следует
наконец позволить ему положиться на свои собственные ресурсы: «Интел
лектуальная ценность указанной идеи состоит в нацеленности на создание
независимого критического отношения… и убежденности в том, что любому
личному авторитету, претендующему на сверхъестественное происхождение,
пришел конец»58
.
Подход Мухаммада Икбала преследует задачу критического переосмысле
ния всего мусульманского мировоззрения, обоснования необходимости ко
ренного реформирования традиционного общества и признания главенствую
щей в этом процессе роли за человеком. Конечную цель человека поэт-
философ видит «не в том, чтобы увидеть что-то, а в том, чтобы быть чем-то»59
.
Человек должен наконец осознать: «Мир — это не только то, что можно ощу
тить и познать… но и то, что можно сотворить и переделать»60
.
Отличие Икбала от Лютера не только в «перевернутости с ног на голову»
проповедуемых ими идей. Не менее важно, что сходные по намерению пози
ции имели различные последствия. Обращение Икбала к единоверцам не при
вело в движение массы мусульман, не стало мобилизующим фактором для
социального взрыва, подобного христианской Реформации. Тому есть множе
ство причин, в том числе и та, которая вполне осознавалась самим Икбалом:
«Я —
