голос поэта завтрашнего дня».

Действительно, реформаторство, пользовавшееся определенной поддерж­

кой (особенно в среде образованных мусульман) в первой половине XX в., с

60-х годов оказывается под огнем критики того идейного течения, которое

условно называют возрожденчеством или фундаментализмом. Крушение на­

дежд на возможность быстрого экономического прогресса после обретения

Um. по: Maudoodi A.A. Towards Understanding Islam. Delhi, 1961, p. 89.

56

Iqbal M. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. Lahore, 1962, p. 124.

57

Ibid, p. 126.

58

Ibid, p. 127.

59

Ibid, p. 198.

22

политического суверенитета бывшими колониальными и полуколониальными

странами, провал попыток достичь современного уровня производства, а тем

более уровня жизни развитых государств путем копирования западных моде­

лей развития повсеместно стимулировали поиск «национальных», а зачастую

и «национально-религиозных» моделей общественного прогресса, вызывали

идеализацию прошлого, упование на успех посредством восстановления тра­

диционных культурных ценностей и институтов. Социальная база фундамента­

лизма достаточна широка: многочисленные средние слои, мелкая буржуазия,

ремесленники, торговцы, студенчество, молодежь в целом. Плюрализм мнений

в среде возрожденцев столь же велик, сколь велика свойственная мелкобуржу­

азной массе, средним слоям амплитуда идейных колебаний — от самых кон­

сервативных (ориентирующихся на возврат к средневековью) до экстремист­

ских левацких. Последнее десятилетие отмечено переходом на позиции воз-

рожденчества значительного числа интеллигенции, ранее ориентировавшейся

на Запад.

«Возрожденчество», или «фундаментализм»,— своеобразная реакция от­

торжения модернизации, ориентированной на западные модели (наиболее

яркий пример тому— антишахская иранская революция, политика и идеоло­

гия хомейнизма). Неудачи с экспериментами «догоняющего капитализма» (впро­

чем, как и «внедряемого социализма») показали, что любая модель общества,

какой бы идеальной она ни была, окажется деформированной и нежизнеспо­

собной при ее пересадке на неподготовленную и тем более на неблагоприят­

ную для этой цели почву. По сути дела, фундаментализм нередко предстает как

одна из ипостасей реформаиионного процесса, направленного на выявление

внутренних импульсов развития, позволяющих традиционным обществам выйти

на современный уровень жизни и стать равноправными участниками глобаль­

ного сообщества. «Вполне возможно, — считает один из ведущих современных

арабских философов Садик ал-Азм, — что наши исламисты еше проявят себя

как носители „исламского» движения, направленного на индустриализацию,

технический прогресс, капитализацию, построение национальной государст­

венности, что позволило бы догнать развивающийся мир, и все это будет осу­

ществляться под прикрытием идеологии, которая представит саму реализацию

указанного, по существу, модернистского, секулярного, буржуазного и по

своим истокам европейского исторического проекта как движение к осуществ­

лению целей Аллаха, а потому вершимого в истории по Его воле, а не вопреки

Ей»61

.

Новые тенденции развития в странах мусульманского мира, еше недоста­

точно явные и тем не менее ощутимые наиболее чуткими к происходящему и

проницательными наблюдателями, позволяют надеяться на то, что «время Ик-

бала» если еше не наступило, то по крайней мере приближается. Его идеи

начинают востребоваться новым поколением мусульманских реформаторов

(иранец Абдул Карим Соруш, алжирец Мухаммад Аркун, суданец Абдуллахи

Ахмед ан-Наим, индиец маулана Вахиуддин Хан и др.). Тем, кто стремится

61

Al-Azm Saciik J. Islamic Fundamentalism Reconsidered: A Critical Outline of Problems,

Ideas and Approaches // South Asia Bulletin, Comparative Studies of South Asia, Africa and

the Middle East. Vols. XIII-XIV, 1993-1994. Vol. XIV, № 1, 1994, p. 96.

23

реконструировать исламскую мысль во имя построения «прочной иивилиза-

ции»62

, необходимо обратиться к творчеству поэта-мыслителя, и прежде всего

к его лекциям, в которых выражено твердое убеждение в том, что, хотя уста­

ревшие традиции следует критически пересмотреть и в случае необходимости

отвергнуть, тем не менее ни один народ, ни один человек не могут позволить

себе полностью предать забвению прошлое, ибо именно оно определяет их

национальную и личную идентичность63

.

Хотя западные ориенталисты далеко не всегда в почете у представителей

«третьего мира», тем не менее позволительно напомнить об оценке, данной

Мухаммаду Икбалу одним из лучших знатоков ислама на полуострове Индо­

стан — Кантвелом Смитом: «Ислам как религия нигде не осуществил интеллек­

туальную модернизацию своего учения столь очевидно, как это сделал Икбал.

Он велик, потому что с высочайшей точностью выразил то, что его единоверцы

начинали чувствовать, но не были в состоянии сформулировать. Всякий со­

временный мусульманин, который заговорит о религии, лолжен начать с

того, что оставил Икбал; иначе его не стоит слушать*64 (выделено мной. —

М.С.).

Что же касается завещания, оставленного Мухаммадом Икбалом для каждо­

го из нас, независимо от вероисповедания и идейных убеждений, то его мож­

но найти в заключительной части «Ажавед нама», посвященной любимому сыну

Лжаведу:

Вращайся вокруг себя, как компас вращается вокруг своей оси.

Не верующий в Бога — кафир, по мнению муллы,

А для меня тот, кто не утверждает самого себя, — самый большой грешник.

Жизнь — это желание быть всегда во вращении.

Насиженное гнездо для нее не место.

М.Т.Степаняни

Iqbal M. The Reconstruction of Religious Thought in Islam, p. 15.

Ibid, p. 132.

Smith W.C. Modern Islam in India. L, 1946, p. 98.

Лекция первая

ЗНАНИЕ И РЕЛИГИОЗНЫЙ ОПЫТ

Каковы природа и обшее строение мира, в котором мы живем? Сущест­

вует ли постоянный элемент в составе этого универсума? Какое место

занимаем в нем мы и какой вид поведения подобает тому месту, кото­

рое мы занимаем? Эти вопросы являются общими ЛАЯ религии, фило­

софии и высокой поэзии. Однако знание, которое приносит поэтиче­

ское вдохновение, в сущности, индивидуально по своему характеру,

оно фигуративно, смутно и неопределенно. Религия, в своей более

развитой форме, поднимается выше поэзии. Она движется от индиви­

дуума к обществу. В своем отношении к Конечной Реальности она про­

тивостоит ограничениям человека, она увеличивает его притязания и

подает надежду не меньше чем на непосредственное видение Реально­

сти. Возможно ли тогда применение чисто рационального метода фило­

софии к религии? Аух философии — это дух свободного исследования.

Она подвергает сомнению всякий авторитет. Ее функция состоит в вы­

явлении некритических предположений человеческой мысли в самых

затаенных местах, и в этом своем поиске она может в конечном счете

прийти к отрицанию, а также к откровенному признанию неспособно­

сти чистого разума постигнуть Конечную Реальность/Сущность религии,

напротив, в вере, а вера, как птица, видит свой «бездорожный путь»,

не сопровождаемый разумом, который, по словам великого мусульман­

ского поэта-мистика1

, «только подстерегает живое сердце человека и

грабит заложенное в нем незримое богатство жизни». Тем не менее

невозможно отрицать, что вера —- это больше, чем чувство. Она обла­

дает неким подобием познавательного содержания, и существование

1

Речь идет, видимо, о Фарид ад-Дине Атгаре (ум. в 1220 г.) — выдающемся персид­

ском поэте-мистике, мастере поэтического жанра маснави. Самым известным его произ­

ведением является «Разговор птии», ставший эталоном суфийской поэзии. Аттар наряду с

Санаи оказал наибольшее влияние на Руми. Последний признавал:

Санаи был духом, а Аттар — глазами,

Мы же пришли вслед за Санаи и Аттаром.

К «мы» в XX веке безусловно присоединился и Икбал. В настоящей лекиии Икбал ис­

пользует метафору из аттаровского «Разговора птии».

25

соперничающих сторон — схоластов и мистиков — в истории религии

показывает, что идея является важным элементом религии. Кроме того,

религия в своей доктринальной части, по определению профессора

Уайтхеда, есть «система общих истин, которые имеют эффект транс­

формирующего характера, когда им искренне следуют и они четко

понимаются»2

. Ну а поскольку трансформация и руководство внутрен­

ней и внешней жизнью человека являются существенной задачей рели­

гии, очевидно, что общие цели, которые она воплощает, не должны

оставаться неопределенными. Никто не рисковал бы на основании со­

мнительного принципа поведения. В самом деле, с точки зрения своей

функции религия нуждается значительно больше в рациональном осно­

вании своих конечных принципов, чем догмы науки. Наука может игно­

рировать рациональную метафизику; фактически она до сих пор ее

игнорировала. Религия же едва ли может позволить себе игнорировать

поиск примирения с оппозицией, исходящей от опыта и среды, в кото­

рой находится человечество. Вот почему профессор Уайтхед проница­

тельно заметил, что «эпохи веры являются эпохами рационализма»3

. Но

рационализировать веру не значит признать превосходство философии

над религией. Философия несомненно обладает правом судить рели­

гию, но то, что должно подлежать суждению, имеет такую природу,

которая не поддается юрисдикции философии иначе как на своих соб­

ственных условиях. Критикуя религию, философия не может оставлять

религии подчиненное место. Религия не есть какое-то ведомственное

дело, она не является ни просто мыслью, ни просто чувством, ни просто

действием; она есть само выражение человека в целом. Таким образом,

при оценке религии философия должна признать ее центральное по­

ложение, поскольку нет другой альтернативы, кроме как считать рели­

гию чем-то фокусным в процессе рефлективного синтеза. Нет также

никакого резона предполагать, что мысль и интуиция существенно про­

тивостоят друг другу. Они происходят из одного и того же корня, до­

полняя друг друга. Одна схватывает Реальность по частям, другая — в ее

целостности. Одна фиксирует внимание на вечном, другая — на вре­

менном аспекте Реальности. Одна представляет пользование целой Ре­

альностью; другая ставит задачу преодоления целого посредством мед­

ленной спецификации и закрытия различных отделов целого для экс­

клюзивного наблюдения. Обе нуждаются во взаимном омоложении.

Обе ищут видения одной и той же Реальности, которая открывает им

себя в соответствии с их функциями в жизни. Фактически, как правиль­

но сказал Бергсон, интуиция — это только более высокого рода интел­

лект4

.

2

Whitehead A.N. Religion in the Making. N. Y., 1926, p. 15.

3

Ibid, p. 86.

4

См.: Бергсон А. Творческая зволюиия. Пер. В.А.Флеровой. M., 1998, с. 339-340.

26

Можно считать, что поиск рациональных оснований в исламе был

начат самим Пророком. Его постоянной молитвой, согласно преданию,

была: «Бог! Даруй мне знание конечной природы вещей!»5

. Деятельность

последующих мистиков и немистических рационалистов6

составляет

необыкновенно поучительную страницу в истории нашей культуры,

поскольку она обнаруживает жажду последовательной системы идей,

дух полнейшей преданности истине, точно так же как и ограничения

времени, которые делали различные теологические движения в исламе

менее продуктивными, чем они могли бы быть в другую эпоху. Как из­

вестно, греческая философия была великой культурной силой в исто­

рии ислама. И тем не менее тщательное изучение Корана и различных

школ схоластической теологии, возникших под воздействием греческой

мысли, обнаруживает удивительный факт того, что, хотя греческая фи­

лософия значительно расширила кругозор мусульманских мыслителей,

она в целом затруднила их понимание Корана. Сократ сконцентрировал

свое внимание только на человеческом мире. Для него объектом изуче­

ния человека был сам человек, а не мир растений, насекомых и звезд.

Как это отличается от духа Корана, который видит в скромной пчеле

реципиента Божественного вдохновения7

и неустанно призывает чита­

теля наблюдать за постоянными изменениями ветров, сменой дня и

ночи, за облаками, звездным небом и планетами, пребывающими в бес­

конечном пространстве!8

Как истинный ученик Сократа, Платон прези­

рал чувственное восприятие, которое, по его мнению, давало только

обыденное мнение, а не реальное знание. Как не похоже это на Коран,

для которого «слышать» и «зреть» — ценнейшие дары Господа9

, а потому

Коран объявляет людей ответственными перед Богом за свою активность

в этом мире. Именно это полностью предали забвению ранние мусуль­

манские толкователи Корана, находясь под чарами классических спеку­

ляций. Они читали Коран в свете греческой мысли. Потребовалось бо­

лее 200 лет для того, чтобы они смогли понять, да и то не совсем четко,

что дух Корана был по существу антиклассическим, и следствием такого

понимания явился своего рода интеллектуальный бунт, полное значение

которого и по сей день целиком не осознано. Отчасти благодаря этому

бунту, а частично благодаря собственной истории жизни ал-Газали по­

ложил в основу религии философский скептицизм — довольно шат-

5

Коран. Пер. с араб, и коммент. М.-Н.Османова. М., 1995 (16:68-69).

6

Икбал полагал, что приверженность мистицизму не означает отрицание рациональ­

ного