метода познания как такового. Пол «немистическими рационалистами» он имеет в

виду прежде всего представителей фалсафа — «восточных перипатетиков» (ал-Кинди,

ал-Фараби, Ибн Сину, Ибн Рушда и др.).

7

Коран, 16:68-69.

8

Там же, 2:164, 24:43-44, 30:48.

9

Там же, 16:78, 23:78, 32:9.

27

кое основание для религии, не оправдываемое полностью духом Кора­

на. Главный оппонент ал-Газали — Ибн Рушд, защищавший греческую

философию от бунтарей, пришел через Аристотеля к тому, что извест­

но как доктрина Вечного Деятельного Разума, — к доктрине, которая в

свое время оказала огромное влияние на интеллектуальную жизнь

Франции и Италии, но которая, по моему мнению, является абсолютно

противоположной той точке зрения, которой придерживается Коран в

отношении ценности и судьбы человеческого эго. Таким образом, Ибн

Рушд потерял из виду великую и плодотворную идею в исламе и объек­

тивно попустительствовал развитию той расслабляющей философии

жизни, которая мешает человеку в его видении самого себя, своего

Бога и своего мира. Более конструктивные из числа ашаритских мысли­

телей были, несомненно, на правильном пути и предвидели некоторые

из наиболее современных форм идеализма; и все же в целом цель аша-

ритского движения состояла просто в защите ортодоксального мнения с

помощью греческой диалектики. Мутазилиты, считая религию лишь на­

бором доктрин, а также игнорируя ее как жизненно важный фактор, не

обращали внимания на некониептуальные методы подхода к Реальности

и свели религию к простой системе логических концепций, что привело

в конце концов к сугубо негативной позиции. Они не сумели понять,

что в области знания — будь то научного или религиозного — полная

независимость мысли от конкретного опыта невозможна.

Нельзя, однако, отрицать, что миссия ал-Газали была почти апостоль­

ской, сравнимая с той, которая была у Канта в Германии в XVIII в. В

Германии рационализм возник как союзник религии, но последняя

вскоре осознала, что догматическая сторона религии не может быть

выражена. Единственным открытым для нее путем было исключение

догмы из Священного писания. С уничтожением догмы пришел утили­

тарный взгляд на мораль, и тем самым рационализм покончил с господ­

ством неверия. Таково было состояние теологической мысли в Герма­

нии, когда появился Кант. Его «Критика чистого разума» раскрыла огра­

ниченность возможностей человеческого разума и привела всю деятель­

ность рационалистов к развалу. А потому о нем справедливо говорят,

что он был ААЯ своей страны величайшим Божьим даром. Философский

скептицизм ал-Газали, который зашел, пожалуй, слишком далеко, фак­

тически сделал то же дело ААЯ мусульманского мира, сломав хребет

горделивому, но пустому рационализму, который имел ту же направлен­

ность, что и докантианский рационализм в Германии. Имеется тем не

менее одно важное различие между ал-Газали и Кантом. Кант, будучи

последователен в своих принципах, не мог утверждать возможности

знания Бога. Ал-Газали, не находя надежды в аналитической мысли,

обратился к мистическому опыту и нашел там для религии самостоя­

тельное содержание. Таким образом, ему удалось сохранить для рели-

28

гии право на существование, независимое от науки и метафизики. Но

открытие в мистическом опыте абсолютно Безграничного убедило его в

ограниченности и неубедительности мысли как таковой, побудило про­

вести четкое различение между мыслью и интуицией. Он не смог уви­

деть, что мысль и интуиция органически связаны, что мысль по необхо­

димости должна стимулировать ограниченность и неубедительность, так

как она связана с порядковым временем. Идея о том, что мысль сушно-

стно ограничена и потому не в состоянии постигнуть Безграничное,

базируется на ошибочном представлении о движении мысли в знании.

Неадекватность логического понимания, которое полагает бесперспек­

тивным сведение в конечном счете к единству множественность взаи-

моотталкиваемых индивидуальностей, — вот что заставляет нас быть

скептичными в отношении убедительности мысли. В самом деле, логиче­

ское понимание неспособно видеть эту множественность как целостный

универсум. Его единственный метод обобщения основан на деталях,

однако эти обобщения являются лишь ложными единствами, которые

не влияют на реальность конкретных вещей. Тем не менее при более

углубленном движении мысль способна достичь имманентное Безгра­

ничное, в самораскрывающемся движении которого различные ограни­

ченные концепции являются простыми моментами. Таким образом, по

своей сущностной природе мысль не статична; она динамична и рас­

крывает свою внутреннюю безграничность во времени подобно семени,

которое с самого начала несет внутри себя органическую целостность

дерева как реального факта. Поэтому мысль есть целое в своем дина­

мичном самовыражении, представляясь преходящему взору серией

некоторых спецификаций, которые не могут быть поняты иначе как

посредством обоюдной референции. Их смысл содержится не в их

самоидентичности, а в большем целом, специфическим аспектом кото­

рого они являются. Это большее целое, используя кораническую мета­

фору, есть своего рода «Небесная Скрижаль»10

, содержащая все не­

определенные возможности знания как настоящую реальность, раскры­

вающуюся в порядковом времени, в виде последовательно сменяющихся

ограниченных концепций, появляющихся для того, чтобы достичь един­

ства, которое уже присутствует в них11

. На самом деле присутствие

тотально Безграничного в движении знания делает возможным ограни­

ченное мышление. Как Кант, так и ал-Газали не сумели увидеть того, что

мысль в самом акте знания выходит за границы собственной ограничен­

ности. Предельности Природы взаимно исключаюши. Иное дело — огра­

ниченность мысли, которая по своей сущностной природе не способ­

на к ограничению и не может быть заключена в узкий круг своей собст-

10

Коран, 85:22.

1 ! Там же.

29

венной индивидуальности. Ничто не чуждо ей в огромном окружающем

мире. Именно в этом своем прогрессивном участии в кажущейся ей

чуждой жизни мысль разрушает границы собственной предельности и

использует свою потенциальную безграничность. Ее движение стано­

вится возможным лишь благодаря имплицитному присутствию в ее

ограниченной индивидуальности Безграничного, которое поддерживает

в ней живым пламя ожидания и сохраняет его в’бесконечном поиске.

Поэтому было бы ошибочным считать мысль неубедительной, поскольку

и она также по-своему является местом встречи ограниченного с Без­

граничным.

В течение последних пяти столетий религиозная мысль в исламе

практически находилась в состоянии застоя. Было время, когда евро­

пейская мысль получала вдохновение из мира ислама. Однако самым

примечательным феноменом современной истории является та неверо­

ятная скорость, с которой мир ислама духовно движется в сторону За­

пада. В таком движении нет ничего дурного, так как европейская куль­

тура в плане своей интеллектуальности представляет собой не что иное,

как дальнейшее развитие некоторых наиболее важных этапов в истории

исламской культуры. Мы боимся только того, что блистательная внешняя

сторона европейской культуры может затормозить наше движение и

нам не удастся достичь истинной внутренней духовности этой культуры.

На протяжении всех столетий нашего интеллектуального застоя Европа

занималась серьезным размышлением над великими проблемами, кото­

рые глубоко интересовали мусульманских философов и ученых. Со

времени средневековья, когда завершилось формирование исламских

теологических школ, в области человеческой мысли и практики произо­

шел невиданный прогресс. Распространение власти человека на Приро­

ду дало ему новую веру и новое чувство превосходства над силами

окружающей среды. Были предложены новые точки зрения, старые про­

блемы поставлены в свете нового опыта, появились новые проблемы.

Кажется, будто человеческий разум перерастает собственные наиболее

фундаментальные категории — времени, пространства и причинности.

С прогрессом научной мысли претерпевает изменение даже наша кон­

цепция интеллигибельности. Теория Эйнштейна дала новое видение

Вселенной и предложила по-иному взглянуть на проблемы, общие для

религии и философии. Неудивительно поэтому, что молодое поколение

мусульман в Азии и Африке требует новой ориентации своей веры.

Таким образом, в связи с пробуждением ислама необходимо рассмот­

реть в независимом духе то, о чем размышляла Европа, и понять, на­

сколько заключения, к которым она пришла, могут помочь нам в реви­

зии и, если это необходимо, в реконструкции теологической мысли в

исламе. Кроме того, невозможно игнорировать в целом антирелигиоз­

ную и в особенности антиисламскую пропаганду в Средней Азии, кото-

зо

рая уже пересекла индийские границы. Некоторые проповедники этого

движения по рождению мусульмане, и в частности, один их них, Тауфик

Фитрат12

, недавно умерший турецкий поэт, дошли до того, что исполь­

зовали нашего великого поэта-мыслителя Мирзу Абдул Кадира Бедиля13

из Акбарабада в пропагандистских целях своего движения. Сейчас са­

мое время взглянуть на универсалии14

ислама. В настоящих лекциях я

предлагаю предпринять философское обсуждение некоторых базовых

идей ислама в надежде, что это по крайней мере поможет адекватному

пониманию значения ислама как послания человечеству. Аля того чтобы

очертить обший контур дальнейшего обсуждения, я предлагаю рассмот­

реть в вводной лекции природу знания и религиозного опыта.

Основная цель Корана— пробудить в человеке более высокое осо­

знание его многосторонних связей с Богом и универсумом. Имея в виду

именно этот существенный аспект коранического учения, Гёте15

, рас­

сматривая ислам в целом как образовательную силу, писал Эккерману:

«Как видите, это учение никогда не терпит неудачи; со всеми нашими

системами мы не можем, и вообще говоря, ни один человек не может

идти дальше, чем оно»16

. Действительно, ислам возник в результате

конфликта и в то же время взаимопритяжения двух сил — религии и

12

В тексте — опечатка. Речь идет о Тауфике Фикрете.

13

Икбал вслед за Бедилем писал о бесконечности пути человеческого развития,

сравнивая человека с «манускриптом ничтойности».

14

Икбал использует термин «универсалии» не в традиционном историко-философ­

ском смысле, а в культурологическом, как наиболее обшие, принципиально значимые

понятия мусульманского вероучения, а следовательно, исламской культуры.

15

Гёте, Иоганн Вольфганг фон — самый почитаемый Мухаммадом Икбалом из всех

западных поэтов. Икбал ставил его в один ряд со своим кумиром, поэтическим наставни­

ком — Руми. В стихотворении «Руми и Гёте», входяшем в поэму «Послание с Востока»,

Икбал говорит о том, что «в раю немецкий поэт-провидец (Гёте) встретил иранского

святого (Руми) — поэта, который, подобно ему, хотя и не был пророком, однако же

имел свою Книгу». Такой Книгой у Гёте он считал «Фауста». Сама поэма «Послание с

Востока» была задумана как ответ на «Западно-восточный диван» Гёте.

Примечательно, что в другом из отрывков упомянутой поэмы Икбал сравнивает себя

с Гёте следующим образом:

Поведаю тебе, кем был он и кто я!

Он подобен бурной молодости Европы,

Мой факел зажжен от духа старцев Востока.

Он взрожден и взлелеян в цветнике,

Я пробился из мертвой земли.

Он словно соловей в цветнике, услада слуха,

Я захлебываюсь криком в пустыне, словно колокольчик каравана.

Оба мы знатоки того, в чем суть вселенной,

Оба мы — весть о жизни, когда вокруг царит смерть.

Оба мы подобны улыбке кинжала, блестящего, как зеркало,

Он вырван из ножен, а я еше в ножнах (пер. с перс. Н.И.Пригариной).

16

См.: Conversations of Goethe with Eckermann and Sorret. L, 1901, p. 41.

31

цивилизации. С той же проблемой столкнулось и раннее христианство.

Важнейшей чертой христианства является поиск независимого содер­

жания духовной жизни, которая, согласно прозрению его основателя,

может быть возвышена не силами мира, внешнего душе человека, но

открытием нового мира в его собственной душе. Ислам целиком согла­

сен с этим прозрением и дополняет его дальнейшим прозрением отно­

сительно того, что озарение нового мира, открытого таким образом, не

является чем-то чуждым миру материи, но, напротив, пронизывает его

насквозь.

Таким образом, утверждение духа, к которому стремилось христи­

анство, наступит не благодаря отречению от внешних сил, которые уже

озарены светом духа, но посредством должного приспособления чело­

веческих отношений к этим силам с учетом света, полученного из внут­

реннего мира. Именно это таинственное прикосновение идеального

оживляет и поддерживает реальное, и только через него мы способны

открыть и утвердить идеальное. В исламе идеальное и реальное не яв­

ляются двумя противоположностями, не поддающимися примирению.

Жизнь идеального состоит не в полном разрыве с реальным, который бы

привел органическую целостность жизни к болезненным оппозициям, а

в постоянном стремлении идеального овладеть реальным с тем, чтобы в

конце концов поглотить его, обратить в самое себя и озарить все его

бытие. Острая