милосердный (этот (6) аят Икбалом опущен. — /И.С.),

который сделал прекрасным все сущее, что сотворил, и сотворил

в первый раз человека из глины,

а потом уже породил его потомство из выжимок презренной влаги,

потом Он придал ему форму, вдохнул в него частицу Своего духа

и даровал вам слух, зрение и сердце. Но мало вы благодарны!»

(32:6-9).

«Сердце» — это своего рода интуиция или проницательность, кото­

рая, по прекрасному выражению Руми17

, питается солнечными лучами

и приводит нас в контакт с аспектами Реальности, отличными от тех,

которые открыты чувственному восприятию. Согласно Корану, это не­

что, что «видит» и чьи сообщения, при должной интерпретации, никогда

не бывают ложными. Нам не следует, однако, рассматривать это в каче­

стве особой таинственной способности; скорее, это способ обращения

с Реальностью, в котором чувство, в физиологическом смысле слова, не

играет какой-либо роли. И все же вид опыта, открывающийся нам таким

17

Икбал не раз обращается к образам, метафорам Руми и сам называет себя Руми

своего времени. В икбаловской поэме «Джавед нама», фабулой которой служит странст­

вование героя Зиндаруда по семи небесам, последний ведом духом 1^ми, выполняющего

роль Вергилия, сопровождающего мусульманского Данте.

37

образом, столь же реален и конкретен, сколь любой другой опыт. Опи­

сание его как психического, мистического или сверхъестественного не

лишает его ценности как опыта. Для первобытного человека любой опыт

был сверхъестественным. Под воздействием настоятельных жизненных

потребностей он склонен был объяснять свой опыт, и в результате тако­

го объяснения постепенно появилась «Природа» в нашем смысле слова.

Совокупная Реальность, которая воспринимается нашим сознанием и

проявляется в интерпретации как эмпирический факт, воспринимается

иными путями вхождения в наше сознание и предлагает дополнительные

возможности для интерпретации. Откровения и мистическая литература

человечества содержат немало свидетельств тому, что религиозный

опыт имеет слишком длительную и значимую роль в истории человече­

ства, чтобы быть отвергнутым как простая иллюзия. Поэтому, наверно,

нет резона принимать нормальный уровень человеческого опыта как

факт и отрицать его иные уровни как мистические и эмоциональные.

Факт религиозного опыта — один из фактов человеческого опыта, а в

способности давать знание посредством интерпретации один факт столь

же хорош, как и другой. Нет ничего неуместного и в критическом рас­

смотрении этой области человеческого опыта.

Пророк ислама был первым критическим наблюдателем психическо­

го феномена. Бухари и другие традиции дали нам полный перечень его

наблюдения над психически больным еврейским юношей Ибн Сеидом,

чьи экстатичные переживания привлекли внимание Пророка. Он про­

верял его, задавал вопросы и наблюдал за ним при различных эмоцио­

нальных состояниях. Однажды Пророк спрятался за деревом, чтобы

прислушаться к бормотанию юноши. Однако мать последнего предупре­

дила сына о приближении Пророка. Юноша тотчас же переменил свое

настроение, а Пророк заметил: «Если бы она оставила его одного, все

бы прояснилось».

Сподвижники Пророка, некоторые из которых присутствовали во

время упомянутого первого в истории ислама психологического наблю­

дения, и даже более поздние традиционалисты, которые взяли на себя

заботу записать данный важный факт, совершенно не поняли значимо­

сти происходившего и интерпретировали его в своей собственной на­

ивной манере. Профессор Макдональд, который, кажется, не имеет ни

малейшего представления о фундаментальном психологическом разли­

чии между мистическим и пророческим сознанием, считает «достаточно

смешной эту сцену, в которой один пророк пытается наблюдать за дру­

гим, следуя методологии Общества психологических исследований…»18

.

Лучшее понимание духа Корана, которое, как я покажу во второй лек-

18

У Икбала нет кавычек. Макдональд описывает в подробностях ту же историю, о

которой говорит Икбал выше. См.: Macdonald D.В. The Religious Attitude and Life in

Islam. Beyrouth, 1965, p. 36.

38

ции, инициировало культурное движение, завершившееся рождением

современного эмпирического метода, позволило бы упомянутому про­

фессору увидеть нечто, заставляющее задуматься по поводу наблюде­

ния Пророка за психически больным иудеем. Первым мусульманином,

понявшим смысл и значимость пророческого отношения, был Ибн Хал-

дун, который подошел к содержанию психического сознания более

критически и почти приблизился к современной гипотезе о сублималь-

ных самостях. По словам профессора Макдональда, «Ибн Халдун обла­

дал некоторыми чрезвычайно интересными психологическими идеями

щ вероятно, мог бы вполне симпатизировать „Многообразию религиоз­

ного опыта» г-на Уильяма Джеймса»19

. Современная психология только

недавно стала понимать важность тщательного изучения содержания

мистического сознания, и мы еще не обладаем действительно эффек­

тивным научным методом анализа содержания нерациональных видов

сознания. Время, которым я располагаю, не позволит обстоятельно

рассмотреть историю и различные уровни мистического сознания с

точки зрения их богатства и яркости. Все, что я могу сделать, это пред­

ложить несколько общих замечаний, касающихся только основных осо­

бенностей мистического опыта.

Первое, что необходимо отметить, — непосредственность такого

опыта. В этом отношении он не отличается от других уровней человече­

ского опыта, которые представляют данные для знания. Всякий опыт

непосредствен. Подобно тому как сферы нормального опыта являются

предметом интерпретации чувственных данных для нашего знания о

внешнем мире, область мистического опыта представляет собой пред­

мет интерпретации для знания о Боге. Непосредственность мистиче­

ского опыта просто означает, что мы знаем Бога точно так же, как мы

знаем другие объекты. Бог не есть математическая сущность или сис­

тема концепций, связанных между собой и не имеющих отношения к

опыту.

Второе — неподдающаяся анализу целостность мистического опыта.

Когда я узнаю по опыту стоящий передо мной стол, бесчисленные дан­

ные опыта сливаются в единичный опыт о столе. Из этого богатства дан­

ных я выбираю те, которые соответствуют определенному порядку про­

странства и времени, и округляю их в отношении стола. В мистическом

состоянии, каким бы ярким и богатым оно ни было, мысль сведена к

минимуму, и подобный анализ невозможен. Но отличие мистического

состояния от обычного рационального сознания не означает разрыва с

нормальным сознанием, как ошибочно полагал профессор Уильям

19

В лекциях Икбал ссылается на знаменитые Гиффордовские лекции У.Джеймса,

прочитанные им в 1901-1902 гг. и позже опубликованные в виде книги. В русском

переводе: Лжеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1993.

39

Ажеймс . В обоих случаях на нас оказывает воздействие одна и та же

Реальность. Обычное рациональное сознание, имея в виду нашу практи­

ческую потребность адаптации к окружающей среде, воспринимает Ре­

альность по частям, последовательно выбирая для реакции отдельные

наборы стимулов. Мистическое состояние приводит нас в контакт с целым

потоком Реальности, в котором все различные стимулы взаимосвязаны

друг с другом и образуют целостное, не поддающееся анализу единство,

в котором не существует обычного различения между субъектом и объ­

ектом.

Третье — для мистика мистическое состояние есть момент интимной

ассоциации с уникальным Другим «Я», трансцендентным, содержащим в

себе и в то же время подавляющим частную индивидуальность субъекта

опыта. Учитывая его содержание, мистическое состояние высокообъек­

тивно и не может рассматриваться как простой уход в туман чистой

субъективности. Однако Вы спросите меня: как вообще возможно непо­

средственное переживание Бога как Независимого Другого «Я». Сам

факт того, что мистическое состояние пассивно, не доказывает в ко­

нечном счете истинную «инаковость» испытываемого «Я». Этот вопрос

возникает в уме, поскольку мы предполагаем, что наше знание внешне­

го мира, полученное посредством чувственного восприятия, является

универсальным типом знания. Если бы это было именно так, мы бы ни­

когда не могли быть уверены относительно реальности собственного

«я». Однако, в ответ на это, я предлагаю аналогию из нашего повседнев­

ного социального опыта. Как мы получаем знание о других разумах при

нашем социальном общении? Ясно, что мы знаем наше собственное «я»

и природу благодаря внутренней рефлексии и чувственному восприятию

соответственно. У нас нет чувства для испытания других разумов. Единст­

венное основание для моего знания о находящемся передо мной созна­

тельном существе есть физическое движение, сходное с моим собствен­

ным, из которого я заключаю о присутствии другого сознательного суще­

ства. Или мы можем сказать, вслед за профессором Ройсом, что реаль­

ность наших людей-собратьев известна нам потому, что они откликаются

на наши сигналы и таким образом постоянно пополняют наши собствен­

ные фрагментарные смыслы21

. Отклик, несомненно, есть проверка при­

сутствия сознательного «я», и Коран придерживается того же мнения:

«Ваш Господь повелел: „Взывайте ко Мне, и Я удовлетворю Вашу

мольбу…»» (40:60).

20

Ажеймс У. Многообразие религиозного опыта, с. 18.

21

Икбал не закавычивает высказывание Ройса, поскольку это положение из лекций

последнего (см.: Royce J. The World and the Individual. A Philosophic Study of Religion

(Clifford Lectures). In 2 vols., 1900, vol. 2, p. 168-174) он пересказывает, используя изло­

жение Уильяма Хокинга (см.: Hocking W.E. The Meaning of God in Human Experience.

New Haven, 1955, p. 248).

40

«Когда тебя[, о Мухаммад,] вопрошают Мои рабы обо Мне, то

ведь Я близок и отвечаю на призыв молящегося, когда он взывает

ко Мне…» (2.186).

Ясно, что применяем ли мы физический критерий, или нефизиче­

ский, или же более адекватный критерий Ройса22

, в любом случае наше

знание других разумов остается только чем-то производным. И все же

мы чувствуем, что наш опыт в отношении иных разумов является непо­

средственным и никогда не оставляет какого-либо сомнения относи­

тельно реальности нашего социального опыта. Тем не менее я не наме­

рен, на данной стадии исследования, выстраивать на выводах нашего

знания о других разумах идеалистический аргумент в пользу реальности

понимающего «я». Все, что я намерен предложить, это то, что непо­

средственность нашего опыта в мистическом состоянии имеет аналоги.

Она обладает некоторого рода сходством с нашим нормальным состоя­

нием и, возможно, принадлежит к той же категории.

Четвертое— поскольку качество мистического опыта должно быть

испытано непосредственно, очевидно, что он не может быть передан.

Мистические состояния напоминают больше чувство, чем мысль. Ин­

терпретация, которой мистик или Пророк наделяет содержание своего

религиозного сознания, может быть передана другим в форме пропо­

зиций, но само содержание таким образом не может быть передано.

Так, в следующих аятах Корана говорится не о содержании, а о психо­

логии опыта:

«Не удостоился человек того, чтобы с ним разговаривал Аллах

иначе, чем посредством откровения, или через завесу, или же

через посланца, который возвестил бы по Его дозволению то, что

Он желает. Воистину, Он — высокий, мудрый» (42:51).

«Клянусь звездой во время ее заката!

Не заблудился ваш собрат и не обольщен [демонами],

И речи он ведет не по прихоти [своей]:

они (т.е. речи) —лишь откровение внушенное,

властелину силы [Мухаммаду] возвещенное —

обладателем моши. Возник он

на высшем небосклоне.

[Джибрил] приблизился [к Мухаммаду], а потом подошел еше

ближе.

Он был [от Мухаммада] на расстоянии двух полетов стрелы и да­

же ближе.

Он (т.е. Аллах) внушил в откровении Своему рабу то, что внушил.

Сердце его (т.е. Мухаммада) подтвердило то, что он видел [во­

очию].

Имеется в виду «social sense», некое чувство, не имеюшее специального органа.

41

Неужели вы будете оспаривать то, что он видел?

А ведь он (т.е. Мухаммад) видел его (т.е. Джибрила) в другой раз

у самого дальнего Лотоса,

при котором сад — прибежище [праведных].

Когда над Лотосом витали те, кто витает,

взор его (т.е. Мухаммада) не отрывался [от происходящего] и не

переходил [границ дозволенного].

А ведь он увидел величайшее из знамений Господа своего» (53:

1-18).

Непередаваемость мистического опыта вызвана тем, что он, по су­

ществу, является делом неартикулируемого чувства, которое не затра­

гивается дискурсивным интеллектом. Следует, однако, отметить, что

мистическое чувство, как любое другое, обладает также и когнитивным

элементом. Именно благодаря этому когнитивному элементу, как я по­

лагаю, оно приспосабливается к форме идеи. Действитодьно, природа

чувства г— в стремлении выразиться в мысли. Кажется, что они — чувст­

во и идея — представляют соответственно вневременной и временной

аспекты одной и той же единицы внутреннего опыта. В этой связи я не

могу сделать ничего лучшего, чем процитировать профессора Хокинга,

который провел удивительно тонкое исследование чувства для обосно­

вания