интеллектуального воззрения на содержание религиозного соз
нания: «В чем как не в чувстве может закончиться чувство? Я отвечу — в
сознании объекта. Чувство есть нестабильность всего сознательного „я»:
и то, что вернет стабильность этому „я», находится не внутри его собст
венных границ, но за их пределами. Чувство является выталкивающим
наружу, а идея — сообщающим наружу: и ни одно чувство не является
столь слепым, чтобы не иметь идеи о своем собственном объекте. Точно
так, как чувство обладает мыслью, оно также обладает мыслью в качест
ве интегральной части того чувства, некоторой идеей такого рода, кото
рая приведет его к успокоению. Чувство без направленности столь же
невозможно, как и активность без направленности: а направленность
означает некоторую цель. Существуют неясные состояния сознания,
при которых нам кажется, что у нас полностью отсутствует направлен
ность; но в этих случаях примечательно, что и чувство является также в
растерянности. Например, я могу быть ошеломлен ударом, не осозна
вая, что это произошло, не испытывая какой-либо боли и тем не менее
вполне осознавая, что нечто случилось: опыт ожидает в приемной соз
нания момента— не как чувство, но как чистый факт, пока идея не
затронет его и не определит характер ответа. В то же время он ощуща
ется как болезненный. Если мы правы, чувство столь же объективное
сознание, что и идея: оно всегда отсылает к чему-то за пределами на
стоящего „я» и не имеет иного существования, чем в направлении „я» к
тому субъекту, в присутствии которого его собственный жизненный
42
путь должен завершиться» . Таким образом, вы видите, что именно
благодаря этой сущностной природе чувства, хотя религия и начинается
с чувства, она на протяжении всей своей истории никогда не считала
себя делом одного лишь чувства и постоянно стремилась к метафизике.
Осуждение мистиком разума как органа познания не находит в дейст
вительности никакого оправдания в истории религии. Но только что
приведенное высказывание профессора Хокинга имеет более широкий
смысл, чем просто оправдание идеи в религии. Органическая связь
чувства и идеи проливает свет на старую теологическую контроверсию
относительно вербального откровения, которая однажды принесла так
много проблем мусульманским религиозным мыслителям. Неартикули-
рованное чувство стремится исполнить свое предназначение в идее,
которая, в свою очередь, пытается развить из себя свою собственную
видимую форму. Это не просто метафора — сказать, что идея и слово
одновременно появляются из лона чувства, хотя логическое понимание
не может принять их иначе, чем во временном порядке, и тем самым
создает свою собственную проблему, считая их взаимно изолирован
ными. Существует чувство, в котором слово также открывается.
.Пятое — интимная ассоциация мистика с вечным, которая дает ему
ощущение нереальности последовательного времени, не означает пол
ного разрыва с таковым. Мистическое состояние, с точки зрения его
уникальности, остается некоторым образом связанным и с обычным
опытом. Это очевидно из того факта, что мистическое состояние вскоре
исчезает, хотя после своего исчезновения оно оставляет глубокое чув
ство авторитетности. И мистик, и Пророк возвращаются к нормальным
уровням опыта с той разницей, что возвращение Пророка, как я покажу
позже, может быть преисполнено для человечества огромной значимо
стью.
Аля цели познания, следовательно, область мистического опыта столь
же реальна, как и другая любая область человеческого опыта, и она не
должна игнорироваться просто потому, что не может быть прослежена
Обратно к чувственному восприятию. Невозможно уничтожить и духов
ную ценность мистического состояния, отмечая органические условия,
которые возникают для его определения. Даже если считать верным
постулат современной психологии относительно взаимоотношения тела
и разума, было бы алогичным дискредитировать ценность мистического
состояния как откровения истины. С точки зрения психологии, всякое
состояние, независимо от того, является ли его содержание религиоз
ным или нерелигиозным, органически детерминировано. Научная форма
мЫсли столь же органически детерминирована, что и религиозная. На
ше суждение относительно критерия гениального вовсе не обусловлено
23
Hocking W.E. The Meaning of God in Human Experience. New Haven, 1955, p. 66.
43
и никак не зависимо от того, что могли бы сказать наши психологи по
поводу органических условий. Определенного вида темперамент, воз
можно, является необходимым условием для определенного рода вос
приимчивости; однако предшествующее условие не может считаться
исчерпывающей истиной о природе того, что получено. Истина заклю
чается в том, что органическая причинность наших ментальных состоя
ний не имеет никакого отношения к критерию, с помошью которого мы
судим о них как о более высоких или более низких с точки зрения цен
ностное™. «Всегда существовали видения и „голоса», явно бессмыслен
ные,— говорит профессор Уильям Джеймс, — и экстазы, и конвуль
сии, совсем бесплодные ЛАЯ всей дальнейшей жизни, которым трудно
было бы придать какую-нибудь иену и приписать божественное проис
хождение. В истории христианского мистицизма можно видеть, как
трудно было мистикам различить откровения и переживания, которые
были действительно божественным чудом, от дьявольских подделок,
ввергавших человека в ад. Чтобы разрешить только эту проблему, нуж
на была вся проницательность самых опытных духовных пастырей. И в
конце концов, они должны были прибегнуть к нашему эмпирическому
критерию: узнавать дерево по его плодам, а не по корням»24
. Проблема
христианского мистицизма, на которую ссылается профессор Джеймс,
фактически была проблемой для любого мистицизма. Дьявол в своих
преступных замыслах подделывает переживания, которые проникают в
круг мистического состояния. Так, мы читаем в Коране:
«До тебя, если Мы посылали посланника или пророка, шайтан
обязательно пытался смутить его [противоположным]. Но Аллах
сводит на нет то, чем соблазняет шайтан. Потом Аллах являет
Свои знамения, ибо Он — всеведущий, мудрый…» (22:52).
Именно в деле изгнания сатанинского из Божественного последова
тели Фрейда оказали неоценимую услугу религии; хотя я не могу не
признать, что основная теория данной новейшей психологии не кажется
мне подтверждаемой каким-либо адекватным доказательством. Если
наши блуждающие импульсы утверждают себя в наших снах, или време
нами мы, строго говоря, не в себе, из этого не следует, что они
(импульсы. — MC ) остаются заключенными в некоем чулане, находя
щемся позади нормального «я». Случающееся вторжение этих импуль
сов в область нашего нормального «я», скорее, показывает временный
подрыв нашей привычной системы респондирования, чем их постоян
ное присутствие в темном углу нашего разума. Тем не менее теория
вкратце состоит в следующем: во время приспособления к окружающей
среде мы неизменно подвергаемся воздействию разнообразных стиму
лов. Наша привычная реакция на эти стимулы постепенно превращается
Лжеймс У. Многообразие религиозного опыта, с. 25-26.
44
в относительно устойчивую систему, вырастающую в сложную ком
плексность посредством абсорбирования одних и отвержения других
импульсов, которые не подходят к нашей обычной системе респондиро-
вания. Отверженные импульсы ретируются в то, что называется «обла
стью бессознательного», и ожидают там подходящей возможности для
утверждения себя и взятия реванша в отношении фокусного «я». Они
могут расстроить наши планы действия, спутать наши мысли, породить
грезы и фантазии или же вернуть назад к примитивной форме поведе
ния, которую эволюционный процесс оставил далеко позади. Говорят,
что религия — это чистая фикция, созданная этими отвергнутыми им
пульсами человечества с целью нахождения некой волшебной страны
для свободного беспрепятственного движения. Религиозные верования
и догмы, согласно этой теории, являются не чем иным, как примитивны
ми теориями Природы, посредством которых человечество пыталось
избавить Реальность от изначального уродства и стремилось представить
ее как нечто более близкое желанию сердца, чем это позволяли бы
факты жизни.
Я не отрицаю, что существуют религии и формы искусства, которые
обеспечивают в каком-то смысле трусливое бегство от фактов жизни.
Но я утверждаю, что это не является правдой в отношении всех рели
гий. Несомненно, религиозные верования и догмы имеют метафизиче
ское значение; но очевидно также, что они — не интерпретации тех
опытных данных, которые представляют собой предмет естественных
наук. Религия — это не физика или химия, которые стремятся объяс
нить природу в терминах причинности; она, действительно, нацелена на
объяснение совершенно иной области человеческого опыта — религи
озного, данные которого не могут быть сведены к данным какой-либо
науки. На самом деле следует сказать, проявляя справедливость в отно
шении к религии, что она настаивала на необходимости конкретного
опыта в религиозной жизни задолго до того, как это научилась делать
наука. Конфликт между наукой и религией возникает не из-за того, что
первая основывается на конкретном опыте, а вторая — нет. Обе ищут в
конкретном опыте отправную точку. Их конфликт вызван заблуждени
ем относительно того, что будто бы они обе объясняют одни и те же
опытные данные. Здесь забывается, что религия ставит задачу передать
реальное значение особой разновидности человеческого опыта.
Невозможно также оправдывать содержание религиозного созна
ния, приписывая его действию сексуального импульса. Две формы соз
нания — сексуальная и религиозная — часто враждебны друг другу или
по крайней мере совершенно различны по своей природе, целям и
характеру вызываемого ими поведения. Истина состоит в том, что, бу
дучи охваченными религиозной страстью, мы узнаем реальность, в неко
тором смысле находящуюся за пределами узкого круга нашей личности.
45
Психологу религиозное переживание обязательно представляется как
работа подсознательного из-за силы, с которой она потрясает глубины
нашего бытия. В любом познании существует элемент страсти, и объект
познания выигрывает или проигрывает в объективности с подъемом и
падением интенсивности страсти. Нам кажется наиболее реальным то,
что потрясает всю систему нашей личности. По выражению профессо
ра Хокинга: «Если когда-нибудь в какой-то момент времени длиной в
один день — будь то какого-то „я» или святого — врывается некое виде
ние для того, чтобы повернуть его жизнь и нашу в новые русла, то это
может случиться только потому, что данное видение согласуется с го
товностью нашего сознания, а также с резонансом подсознательного; в
нас же оно потрясает саму систему нашей личной наполненности веч
ностью. Такое видение, без сомнения, означает сознательную готов
ность, а также подсознательный резонанс; но увеличение числа неис
пользованных части возлуха не означает, что мы перестали дышать
внешним возлухом: совсем наоборот!» (курсив, имеющийся в оригина
ле, в тексте Икбала отсутствует. — Л4.С.)25
. Поэтому чисто психологиче
ский метод не может объяснить религиозную страсть как форму позна
ния. Он обречен на неудачу что, собственно, и произошло как с наши
ми новейшими психологами, так и в случае с Аокком26
и Юмом.
Предшествующее обсуждение тем не менее вызывает в вашем уме
важный вопрос. Религиозный опыт, как я уже пытался утверждать, есть,
по существу, состояние чувства с когнитивным аспектом, содержание
которого не может быть передано другим иначе как в форме суждения.
Когда суждение, которое претендует быть интерпретацией определен
ной сферы недоступного мне человеческого опыта, ставится передо
мной для того, чтобы я согласился с ним, — имею ли я право спросить, в
чем гарантия его истинности? Владеем ли мы проверкой, которая бы
раскрыла его ценность? Если бы личный опыт был единственным осно
ванием для принятия суждения такого рода, религия была бы уделом
лишь немногих индивидуумов. К счастью, мы владеем проверками, ко
торые не отличаются от тех, которые применяются к другим формам
познания. Я называю это интеллектуальным и прагматическим тестом.
Под интеллектуальным тестом я имею в виду критическую интерпрета
цию без каких-либо предварительных предпосылок человеческого опы
та, которая нацелена на выяснение, ведет ли наша интерпретация в
конечном счете к реальности того же характера, что открывается в
религиозном опыте. Прагматический тест оценивает суждение по его
плодам. Первый применяется философом, последний — Пророком. В
следующей лекции я применю интеллектуальный тест.
25
Hocking W.E. The Meaning of God in Human Experience, p. 106-107.
26
Икбала интересуют не общественно-политические взгляды Локка, а его теория по
знания, идеи, давшие толчок дальнейшему развитию психологии, в частности ассоциативной.
Лекция вторая
ФИЛОСОФСКАЯ ПРОВЕРКА ОТКРОВЕНИЙ
РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА
Схоластическая философия выдвинула три
