что новозаветные авторы находили в ВЗ такие прообразы новозаветных событий, которые не входили в замысел первоначальных человеческих авторов, и что церковная литургия и образность в христологии, мариологии и сакраментологии усматривала в текстах такие намеки на (более поздние) верования, которые напрямую нельзя вычитать из НЗ.
Этот тип интерпретации именуется по–разному: духовный смысл, типология[74], обетование и исполнение. Основная проблема здесь заключается в критерии: как отличить реальный глубинный смысл от того, который может нам померещиться в нашей экзегетической изобретательности. Среди предлагавшихся критериев были такие: широкий консенсус (в частности, отцов церкви) относительно толкования, наличие основы в библейских образах и мотивах. Например, трактовка Мелхиседека как прообраза Христа (Евр 7) призвана обосновать литургическую интерпретацию предложения Мелхиседеком хлеба и вина (Быт 14:18) как прообраза/предвосхищения евхаристии.
В 1925–1970 годы в католических кругах был разработан такой взгляд на данную проблематику, который менее дистанцировался от академического. Он предполагал понятие sensus plenior (лат. «более полный смысл») Библии. Sensus plenior— это глубинный смысл, задуманный Богом (но не входивший в четкую интенцию человеческого автора), который обнаруживается в словах Писания при их изучении в свете дальнейшего откровения или развития в понимании откровения[75]. Один из критериев виделся в разумной однородности sensus plenior с буквальным смыслом. Однако с 1970–х годов католическая экзегеза в значительной мере слилась с центристским христианским подходом к Писанию, и поиск небуквальных смыслов, отраженный в доктрине sensus plenior, привел к разработке двух герменевтических подходов, описанных ниже.
Смысловой пласт, определяемый местом книги в каноне
Если первичный библейский смысл для нас имеет сама новозаветная книга, а не ее гипотетические источники, то на другом конце спектра книга обретает смысл в ее взаимосвязи с другими библейскими книгами. Более того, книга и является библейской лишь постольку, поскольку входит в новозаветный (и библейский) канон. Ни один новозаветный автор не знал, что его сочинение войдет в собрание 27 книг и будет читаться как актуальное спустя века и тысячелетия. Более того, некоторые авторы не были бы в восторге от того, что одним авторитетом с их книгами будут наделены книги, ставящие совершенно иные акценты. Скажем, с учетом сказанного в Гал 2:11–14 о Кифе (Петре) и «некоторых от Иакова», Павел мог бы счесть странным, что канон включает его письмо наряду с двумя письмами, приписываемыми Петру, и одним письмом, приписываемым Иакову[76]. Луке могло бы не понравиться, что между частями его двухтомника вклинился другой текст, в результате чего вторая часть стала восприниматься как произведение иного жанра. Однако каноничность книг, которые мы обсуждаем, составляет важный аспект их смысла.
В разделе (А) мы упоминали «каноническую критику», но это понятие может иметь разные оттенки. Возьмем пример из ВЗ: считается, что Книга Исаии состоит из трех основных частей — Первоисаии (VIII век до н. э.), Второисаии (середина VI века до н. э.) и Третьеисаии (конец VI века до н. э. или чуть позже). Ученые пишут комментарии к каждой из этих частей, но «канонический смысл» — это смысл, который обретают эти части в контексте всей книги, а также (с дополнительными нюансами) в контексте корпуса пророческих писаний, контексте ВЗ, контексте всей Библии (куда входит и НЗ). Иными словами, канонический смысл может охватывать 800 лет интерпретации[77].
Этим каноническим аспектом часто пренебрегают в двух отношениях.
(1) Некоторые верующие простодушно считают, что Библия везде говорит одно и то же. Это не так. Например, при желании можно снять противоречие между Рим 3:28 («человек оправдывается верою, помимо дел Закона», КП) и Иак 2:24 («делами оправдывается человек, а не верою только», КП), но нельзя сказать, что перед нами идентичные позиции. Если цитировать Рим 10:4 («конец Закона — Христос», КП), то уместно вспомнить и слова Иисуса в Мф 5:17–18: «Не подумайте, что Я пришел упразднить Закон… ни одна йота или ни одна черта не пройдет в Законе, пока все не сбудется» (КП). Это составит более полную картину того, что сказано в НЗ о христианском отношении к Закону. Специально или нет, церковь поместила в один канон книги, которые представляют разные точки зрения. И надо не замалчивать и умалять акценты тех или иных библейских авторов, а вырабатывать собственную позицию с учетом сосуществующих разных мнений.
(2) Ученые, признающие данное многообразие, иногда пытаются определить «центр канона» или «канон внутри канона». Нельзя не согласиться, что библейские тексты отличаются по объему и богословской глубине: скажем, было бы странно ставить Послание Иуды и Послание к Римлянам на одну доску. В ВЗ особый религиозный статус обрела Тора (Пятикнижие), а в НЗ — Евангелия. Традиционные церковные лекционарии отбирают для воскресных чтений самые важные тексты. Иногда в связи с этим возникали проблемы: до 1970–х годов католический лекционарии пренебрегал Евангелием от Марка, предпочитая Мф и Лк (выбор, лишавший паству возможности услышать специфическую остроту Маркова свидетельства). Такие изъяны старых обычаев были непреднамеренными, обусловленными наивной предпосылкой, что почти все Евангелие от Марка включено в Мф и Лк. Но избирательный подход в наши дни обычно сознателен. Признавая новозаветное многообразие, ученые подчас объявляют те или иные тексты неправильными, малоценными или вредными, а потому предлагают уделять им мало внимания[78] или вовсе исключить из НЗ. Апеллируя к Павлову разграничению между буквой и духом (2 Кор 3:6–8), они утверждают: не надо думать, что НЗ безошибочен — не все в нем от Духа. В частности, ученые более радикального склада критикуют тексты, отражающие какие?то аспекты «раннего католичества» (первоначальные стадии сакраментологии, иерархии, ординации, догматики и т. д.)[79]. Например, некоторые протестантские исследователи сомневаются в каноничности 2–го Послания Петра: 2 Петр 3:15–17 предостерегает против индивидуальной интерпретации Павловых посланий (имплицитный шаг к церковному контролю над экзегезой). Напротив, именно на эти библейские отрывки часто ссылаются другие христиане в обосновании более поздних церковных учений и обычаев. Иными словами, различия между современными христианами используются в качестве мерила, с помощью которого можно отделять в НЗ зерна от плевел, придавая маргинальный характер текстам, отражающим нежелательные для экзегетов тенденции. Эти богословские разработки помогли осознать новозаветное многообразие, но их решение данной проблемы сомнительно.
На протяжении истории христиане, отстаивавшие свою правоту, часто избирательно цитировали новозаветные тексты, подсознательно игнорируя некоторые из них, но при этом полагая, будто следуют НЗ в целом. Разве уместно исправлять эти перекосы, сознательно игнорируя уже какие?то иные отрывки? Не лучше ли христианам, которые хотят следовать НЗ, обратить серьезное внимание именно на самые проблематичные тексты, спросив себя: не обличают ли они ущербность в их понимании христианства? Не полезнее ли придерживаться всего канона, даже если это означает проблему многообразия? Именно тогда Писание в полной мере сможет играть роль наставника и путеводителя.
Смысловой пласт, определяемый последующим прочтением
До сих пор мы говорили о том, что имели в виду новозаветные авторы, а также о новых смыслах, который обрели их тексты в контексте всего канона. Однако этими прошедшими временами дело не исчерпывается. По мере возникновения новых проблем люди продолжали черпать в НЗ актуальные для себя смыслы; они спрашивали, что НЗ означает, а не только, что он означал. При этом часто прибегают к изобретательной предпосылке, что новозаветные тексты обращены непосредственно к нам, то есть, скажем, Павловы послания могут читаться так, словно напрямую говорят о проблемах современной паствы. Это наивно, поскольку новозаветные авторы были людьми, которые работали в конкретное время и в конкретном месте и даже о будущем судили в категориях собственного опыта.
Другой взгляд на этот вопрос ничуть не наивен. Когда книга написана, она вступает в диалог с читателями (в том числе с будущими). Согласно современным контекстуальным подходам к герменевтике (например, нарративной и риторической критике), литературное произведение — не просто письменный текст в его законченном виде: оно возникает, когда взаимодействуют письмо и читатель. Текст — это не просто объект, который анализирует интерпретатор, извлекая из него однозначный смысл, но структура, которая вовлекается читателем в процесс постижения смысла, а потому может иметь более одного правильного смысла. Будучи написан, текст выходит из?под авторского контроля и не может быть дважды интерпретирован в одинаковой ситуации[80].
Герменевтическая терминология — современная, но осмысленное взаимодействие с текстом происходило веками. НЗ дал толчок богословской, духовной и художественной рефлексии, которая выходила за пределы буквального смысла, но не была лишь приспособлением к духу поздних эпох. Основная проблема в оценке этой рефлексии опять же состоит в критерии: как отличить аутентичное развитие от искажения? Например, Франциск Ассизский стал одним из влиятельнейших интерпретаторов евангельских (Мф и Лк) рассказов о Рождестве, придумав устраивать модель рождественского вертепа[81]. Почтение к этой замечательной идее не мешает задаваться вопросом: не может ли сентиментальность этих сцен в определенных обстоятельствах оказаться изменой основному богословскому замыслу повествований?
Эта проблема стоит особенно остро в оценке богословских теорий, которые апеллируют к Писанию. Реформация породила очень разные богословские подходы, чьи сторонники утверждали, что основываются на НЗ; в результате западная церковь раскололась по таким вопросам, как число таинств, установленных Христом (два или семь). Это серьезная проблема, но нельзя забывать: НЗ вообще не упоминает о «таинствах», и, вероятно, в I веке не существовало общего термина для обозначения таких разнообразных священнодействий, как крещение и евхаристия. В современных экуменических дискуссиях о числе таинств придерживаются такого подхода: изучают те общие элементы в новозаветном понимании крещения и евхаристии, которые впоследствии привели к концепции «таинств», а также исследуют, существовали ли в новозаветный период другие священнодействия, которые так или иначе разделяли бы эту общность.
В последующих главах я иногда буду предлагать читателям поразмышлять над толкованиями, выходящими за рамки буквального смысла. Не расставляя точки над i, признание таких смыслов может пролить свет на последующие различия и, возможно, отвлечь от выяснения того, чья же больше основана на Библии.
Библиографию по конкретным подходам к НЗ см. в сносках, которые сопровождают обсуждение соответствующих форм критики.
Blount, В. К., Cultural Interpretation: Reorienting New Testament Criticism (Minneapolis: A/F, 1995).
Braaten, C. E., and R. W. Jenson, eds., Reclaiming the Bible for the Church (Grand Rapids: Eerdmans, 1995).
Fee, G. D., New Testament Exegesis: a Handbook for Students and Pastors (rev. ed.; Louisville: W/K, 1993).
Fitzmyer, J. ?., Scripture: the Soul of Theology (New York: Paulist, 1994). Рассматривает различные формы экзегезы.
—, The Biblical Commission’s Document:»The interpretation of the Bible in the Church» (Subsidia Biblica 18: Rome: PBI, 1995).
Green, J. В., ed., Hearing the New Testament: Strategies for Interpretation (Grand Rapids: Eerdmans, 1995). Сборник статей.
Luhrmann, D., An Itinerary for New Testament Study (Philadelphia: Trinity, 1989). Различные виды критики, включая текстологию (ср. ниже, главу 3).
McKenzie, S. L., and S. R. Haynes, eds., To Each Its
