Не отражает ли это идеологию кумранских ессеев, которые ушли в пустыню приготовить путь Господу, а устав своей общины назвали «Правилом единства»?
(3) Богословие. Некоторые ученые находят следы кумранского влияния в дуализме Евангелия от Иоанна, выраженном в категориях света и тьмы, правды и лжи; в борьбе между Светом миру (Иисус) и властью тьмы (Лк 22: 53), в борьбе между Духом истины и князем этого мира (Ин 16:11).
Восстание 66–70 годов и гибель Иерусалимского храма изменили картину иудаизма. Революционеры вроде сикариев, зелотов и «четвертой философии» были истреблены; кумранское ессейское поселение погибло в
23 Например, H. Fslk, Jesus the Pharisee (New York: Paulist, 1985) считает, что Иисус был фарисеем из последователей Гиллеля и терпел вражду со стороны фарисеев, которые были последователями Шаммая.
24 О попытках отождествить некоторые кумранские фрагменты с христианскими документами см. ниже, главу 7, сноску 95.
25 Здравое опровержение подобных глупостей см. в книгах: Fitzmyer, Responses; Garcia Martinez, People, 24–29, 194–198; и, в особенности, в O. Betz and R. Riesner, Jesus, Qumran and the Vatican (New York: Crossroad, 1994).
68 году; прекращение храмовых жертв ослабило позицию саддукеев, ибо их верхушка состояла из священнических семей. Не вполне ясно, в какой мере фарисеи повлияли на возникающее раввинистическое движение26. Как бы то ни было, после 70 года раввины, мудрецы Израиля, постепенно завоевали признание как наставники народа; римские власти считали иудейскими представителями тех из них, кто собрался в Ямнии (Явне) неподалеку от побережья. Приблизительно между 90 и 110 годами в Ямнии председательствовал Гамалиил II, сын и внук знаменитых толкователей Закона27. После 70 года, говоря об иудаизме, христианские тексты все больше имеют в виду именно этот возникающий раввинистический иудаизм. Временами конфликт между верующими в Иисуса и вождями иудейских синагог был острым. Он отражен в резкой антифарисейской риторике (Мф 23), упоминании о бичевании христиан в «их [то есть иудейских] синагогах» (Мф 10:17), рассказе об изгнании «ученика Его» из синагоги (Ин 9:28, 34). Ряд ученых упоминает в этой связи «биркат ха–миним», так называемое «благословение» (скорее уж проклятие!) против еретиков28. Однако датировка его 85 годом сомнительна, а представление о нем как об универсальном иудейском декрете против христианства и вовсе (скорее всего) ошибочно. Скорее, в тех или иных местах синагоги иногда переставали терпеть христиан29. Постепенно (в начале II века?) это «благословение» против еретиков и инакомыслящих стало пониматься как включающее христиан, а гораздо позже — как сформулированное специально против них. В конце II века пути иудеев, не верящих в Иисуса, и христиан разошлись полностью, хотя в некоторых местах это могло произойти и ранее.
Читателям НЗ необходимо знать о постбиблейской иудейской литературе (большая часть которой была написана после НЗ)30.
• Таргумы — арамейские переводы библейских книг. Одни из них дословные, другие очень вольные. Делались для иудеев, которые перестали
26 Cohen, From 226–228 отмечает, что Мишна, раввинистическое сочинение, не выказывает фарисейского самосознания и не подчеркивает происхождение от фарисеев. Одна из причин может состоять в том, что в фарисеях видели отчасти сектантскую ментальность (против саддукеев, против ессеев и т. д.). Раввинистическое движение было не сектантским, а открытым; полемика между раввинами не перерастала в жестокие распри. См. также Cohen,»The Significance of Yavneh,»HUCA 55 (1984), 27–53.
27 Среди мудрецов более молодого поколения, на которых он повлиял, был рабби Акива, сыгравший важную роль в восстании Симона Бен–Козибы (Бар–Кохбы), которому он оказал поддержку.
28 См. ниже, главу 11, сноску 102.
29 Причины были разными: неиудейский компонент, вольные толкования Закона христианами, идея божественности Иисуса, прозелитизм и т. д.
30 См. полезные учебники: J. Neusner, Introduction to Rabbinic Literature (New York: Doubleday, 1994); H. L. Strack and G. Stemberger, Introduction to the Talmud and Midrash [2d printing (rev. ed.); Minneapolis: A/F, 1996].
говорить по–еврейски. В Кумране найдены таргумы Иова (созданы до 70 года н. э.) и парабиблейский «Апокриф Бытия» (вольный арамейский пересказ Быт). О наших дней сохранились более поздние таргумы Пятикнижия и Пророков, созданные в Палестине и Вавилоне (см. NJBC 68.106–115); корни древнейших из них, возможно, уходят к II веку н. э.
• Мидраши. Вольные толкования на Пятикнижие (впоследствии и на другие библейские книги), создававшиеся с III века н. э. 31
• Мишна (евр. «повторение») — письменная кодификация иудейского устного закона на еврейском языке. Осуществлена около 200 года н. э. под руководством рабби Иуды ха–Наси. Название намекает на ее вторичность по отношению к (первому) Закону (Пятикнижию). Мишна приписывает свои материалы примерно 150 учителям, жившим между 50 годом до н. э. и 200 годом н. э. Однако во многом она представляет собой литературный отклик на проблему римской оккупации (особенно в связи с отсутствием Храма). Многие правила Мишны идеалистичны: например, объясняется, как должен функционировать Храм, хотя к 200 году он уже давно был разрушен.
• Тосефта (арам, «дополнение»). Еще одно собрание законов и толкований, в каком?то смысле дополняющее Мишну (и организованное аналогичным образом). Ученые обычно датируют ее III?IV веками н. э., но некоторые из ее традиций могут быть более древними.
• Талмуд (евр. «учение») — арамейский комментарий на Мишну. Есть два больших свода этих комментариев: Палестинский Талмуд (завершен в V веке) и Вавилонский Талмуд (VI век). Это богатейшая компиляция нюансированных дискуссий о заповедях, а также преданий, библейских толкований, рассказов и т. д.
Использовать эти иудейские материалы в новозаветной библеистике непросто. Проблема: поскольку почти все они были записаны после НЗ, в какой степени они проливают свет на жизнь Иисуса и ранней церкви? Некоторые ученые, исходя из той посылки, что предания в этих (и даже еще более поздних) текстах отражают раннюю иудейскую мысль, обычаи и категории, цитируют отрывки, написанные в разбросе от 100 до 1000 лет после Иисуса. Другие исследователи (включая меня) призывают к крайней осторожности: прежде чем использовать тот или иной раввинистический материал, нужно удостовериться, что он был известен до 70 года32.
31 Творческий подход к толкованию, характерный для мидраша, иногда встречается и в более ранних текстах: см., например, рассказ об исходе в Прем 11:2сл.
32 См. J. А. Fitzmyer, A Wandering Aramean (SBLMS 25; Missoula, MT: Scholars, 1979), 1–27; также»Problems of the Semitic Background of the New Testament,»The Yahweh/Baal Confrontation, eds. J. M. O’Brien and F. L. Horton, Jr. (E. W. Hamrick Festschrift; Lewiston, NY: Mellen, 1995), 80–93.
(Б) Неиудейский религиозный мир
Очевидно, что на Иисуса, раннехристианских проповедников и новозаветных авторов влияли и ВЗ, и послеветхозаветный иудаизм. Сложнее вопрос о том, в какой степени на них влияли неиудейские религии и философии греко–римского мира. Как мы уже говорили в разделе 4(Б), Иисус, Павел и христиане, каждый по–своему, соприкасались с этим миром, который открывал перед ними новые возможности и ставил проблемы. В данном и следующем подразделе мы обсудим более конкретный вопрос: в какой степени контакт с греко–римской культурой, образованием, экономикой и религией повлиял на их богословие, богослужение, мораль и т. д.
Что касается Иисуса, тут у нас мало информации. В синоптических Евангелиях Он почти не соприкасается с язычниками, запрещает ученикам приближаться к ним (Мф 10:5) и подражать их обычаям (Мф 6:32), выказывает иудейские предубеждения («псы» в Мк 7:27–29; «даже язычники» в Мф 5:47). Его мнение, что они многословны в своих молитвах (Мф 6:7), не обязательно основано на личных наблюдениях. Также неизвестно, в какой степени языческие религии и философии влияли на раннехристианских проповедников в Галилее.
Неиудейское влияние на Павла весьма вероятно: родом из Тарса, писал и говорил по–гречески, использовал греческие риторические приемы в своих письмах. Речь в афинском Ареопаге33, которую Деяния приписывают Павлу, обращена к эпикурейским и стоическим философам (17:17–31) и отражает общее знакомство с языческой религией и философией, однако из контекста видно, что Павел адаптируется к афинской среде в миссионерских целях, а потому не стоит делать скоропалительных выводов о серьезных влияниях на его взгляды. Более того, в письмах этого «еврея от евреев» (как он себя называет) почти нет языческих религиозных идей. Как мы увидим в следующем подразделе, более вероятно философское влияние.
Попытки вскрыть влияние языческой идеологии «божественного мужа» (theios aner) на евангельские повествования крайне спорны34. Некогда популярная теория о том, что раннехристианская христология (Иисус как «Господь» и «Сын Божий») представляла собой эллинизацию памяти об Иисусе под влиянием языческого политеизма, ныне находит мало сторонников. Иоаннов дуализм (свет — тьма), некогда ассоциировавшийся с неиудейской
33 Даже если эта сцена не вполне достоверна, мы видим, каким Павла помнили или представляли спустя несколько десятилетий.
34 Далеко не факт, что вообще существовала четко очерченная категория «божественного мужа». См. D. L. Tiede, The Charismatic Figure as a Miracle Worker (SBLDS 1; Missoula, MT: Scholars, 1972); C. R. Holladay, THEIOS ANER in Hellenistic Judaism (SBLDS 40; Missoula, MT: Scholars, 1977); A. Pilgaard, The New Testament and Hellenistic Judaism, eds. P. Borgen et al. (Aarhus Univ., 1995), 101–122.
религиозной мыслью, нашел тесные параллели в кумранских текстах. Одним словом, ученым не удалось показать сколько?нибудь серьезного влияния языческой религии на богословие и христологию НЗ.
С какой же стати исследователям НЗ знакомиться с языческим религиозным (и философским) миром? Необходимо понимать, как мыслили люди, к которым была обращена новозаветная весть. Например, выходцы из политеистических религий могли понять проповедь о «Сыне Божьем» в таком смысле: один греческий бог родил другого. Синкретизм был моден, поэтому было бы странно, если бы некоторые люди не попытались встроить христианское благовестие в систему собственных взглядов (ср. Симон Маг в Деян 8:9–24). Другие слушатели христианской проповеди могли приспосабливать учение Иисуса и Павла к одной из известных им философий (даже если это не приходило на ум проповедникам). Еще кто?то вообще мог счесть благовестие примитивным в философском плане. Павел не воспринимал себя как проповедника философии (1 Кор 1:22–25; 2:1–2), сколь бы ни использовал риторические приемы философов; впрочем, некоторым своим слушателям и знакомым, видевшим его образ жизни, он мог напоминать киника. Чтобы лучше понять подобные возможности, рассмотрим кратко в данном подразделе неиудейские религии, а в следующем подразделе — греко–римскую философию.
Боги и богини классической мифологии. Подобно тому как греческая культура была более влиятельным фактором в новозаветном мире, чем римская культура, тональность в греко–римской религии задавал греческий компонент. Тем не менее, к I веку культы греческих и римских божеств во многом слились, и получившийся гибрид размыл специфику обеих религий. Греческие боги были отождествлены с римскими: Зевс = Юпитер, Гера = Юнона, Афина = Минерва, Афродита = Венера, Гермес = Меркурий35, Артемида = Диана. Существовали храмы, жрецы и праздники, посвященные божеству–патрону того или иного города или региона; статуями божеств
