433–442; 19 (1977), 5–20.
804
Это не мешало многим толкователям осознавать различия между Евангелиями, что делает более понятными поиски XVIII?XX веков. См. H. K. McArthur, The Quest Through the Centuries (Philadelphia: Fortress, 1966).
805
Очень хороший обзор новозаветных исследований нового времени можно найти в статье J. S. Kselman, and R. D. Witherup, NJBC 70.
806
Конечно, полная объективность в изучении жизни Иисуса невозможна. Однако в наиболее взвешенных работах открыто признаются исходные допущения и связанные с ними ограничения.
807
Например, G. Bornkamm, Jesus of Nazareth (New York: Harper & Row, 1960); E. Fuchs, Studies of the Historical Jesus (SBT 42; London: SCM, 1964); H. Conzelmann, Jesus (Philadelphia: Fortress, 1973). Обзоры: J. M. Robinson, A New Quest of the Historical Jesus (SBT 25; London: SCM, 1959); R. E. Brown, P. J. Cahill, Biblical Tendencies Today: An Introduction to the Post?Bultmannians (Washington, DC: Corpus, 1969).
808
С выбором авторов для обсуждения мне очень помогла работа B. Witherington, Jesus Quest. Рассматриваемый здесь период получил название «третьего поиска»; см. М. Е. Boring, Interpretation 50 (1996), 341–354.
809
Поскольку вопрос о «Мессии» далее еще всплывет, сразу покончим с некоторыми домыслами. Иногда утверждают, что в Палестине времен Иисуса многие евреи претендовали на мессианство. На самом деле, ни из чего не видно, что хотя бы один еврей называл себя или считался Мессией до Иисуса из Назарета (или в течение века после Его смерти). Следовательно, требует объяснения то единодушие, с которым Иисус называется в НЗ Христом (Мессией). Как замечает Witherington, Jesus Quest, ряд крупных ученых считают, что Иисуса еще при жизни стали считать Мессией: см. М. de Jonge, Jesus, the Servant Messiah (New Haven: Yale, 1991); J. D. G. Dunn в сборнике The Messiah, ed. J. H. Charlesworth (Minneapolis: A/F, 1992), 365–381; P. Stuhlmacher, Jesus of Nazareth — Christ of Faith (Peabody, MA: Hendrickson, 1993); N. T. Wright, Who Was Jesus? (Grand Rapids: Eerdmans, 1992).
810
BINTC содержит библиографию и подробную аргументацию утверждений, сделанных в этом абзаце, а также (214–217) оценку книг по христологии. Обзоры можно найти в S. Cowdell, Is Jesus Unique? A Study of Recent Christology (New York: Paulist, 1996); A. J. Hultgren, The Rise of Normative Christianity (Minneapolis: A/F, 1994).
811
Характерные образцы творчества участников семинара см., например, в сборнике Н. Shanks (moderator), The Search for Jesus (Washington, DC: Biblical Archaeology Society, 1994). В зависимости от того, как вести подсчет, число участников можно определить по–разному (вплоть до 200): учитывать ли всех, кто принимал участие хотя бы в одном заседании: учитывать ли отсутствовавших и т. д. Участие в Семинаре — добровольное. В основном, в нем собраны люди определенного мировоззрения. И напротив, многие ученые отказались участвовать. По состоянию на 1995 год: среди участников нет ни одного активного новозаветника из Гарвардского, Йельского и Чикагского университетов, университетов Дьюка, Эмори и Вандербильта, а также Объединенной богословской семинарии (Нью–Йорк) и Принстонской богословской семинарии; никого нет и с ведущих европейских факультетов.
[Впоследствии ситуация изменилась. По состоянию на 2006 год: среди участников есть крупные профессора из Гёттингенского (Г. Людеман), Гарвардского (К. Кинг) и Йельского (Г. Этридж) университетов. Они присоединились к Семинару на более поздних стадиях его деятельности. — Прим. ред.]
812
Многие рецензенты сосредоточили внимание на книге R. W. Funk et al., The Five Gospels (New York: Macmillan, 1993). Пятым Евангелием здесь названо коптское Евангелие от Фомы, первая редакция которого, по мнению участников Семинара, возникла уже в 50–е годы и, наряду с Q, предшествовала Мк.
813
Семинар, в частности, часто критикуют за то, что он слишком легко отметает некоторые хорошо засвидетельствованные аспекты евангельского образа Иисуса, например, экзорцизмы (ср., напротив, G. H. Twelvetree, Jesus the Exorcist, WUNT 2.54; Tubingen: Mohr?Siebeck, 1993) и эсхатологические взгляды (хотя некоторые высказывания о грядущем Сыне Человеческом удовлетворяют критериям аутентичности).
814
Некоторых участники в строгом смысле не являются учеными. Таков, например, Джон Шелби Спонг, епископ Епископальной церкви. Его работы, лишающие Иисуса христологии, Люк Джонсон (Johnson, Real Jesus) критикует в статье под названием «Ночь дилетанта». Я комментирую книгу Спонга (J. Spong, Born of a Woman, San Francisco: Harper, 1992) в BBM, 702–704, где, в частности, говорю: «Вряд ли хоть один новозаветный автор узнал бы в Иисусе Спонга Того, о ком возвещал и писал». О?Коллинз (G. O’Collins, Tablet 248 [1994], 529–530) в разгромной рецензии на другую книгу Спонга (Resurrection: Myth or Reality? San Francisco: HarperCollins, 1994) указывает на грубые неточности и заканчивает фразой: «Мой совет автору — перед публикацией следующей книги… дать текст на проверку специалистам».
Не будучи участниками Семинара, Уилсон (A. N. Wilson, Jesus. London: Norton, 1992) и Митчелл (S. Mitchell, The Gospel According to Jesus. New York: HarperCollins, 1991) популяризировали похожий образ Иисуса (по их мнению, ошибочно обожествленного).
815
J. D. Crossan, The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant (San Francisco: Harper, 1991); Jesus, A Revolutionary Biography (San Francisco: Harper, 1994).
816
[Ср. попытку Бертона Мэка описать Иисуса как кинического проповедника, отвергнув повествование Мк; см. выше, главу 5 (С).] Кроссан представляет Иисуса и Его последователей как своего рода хиппи; по выражению Л. Кека (L. E. Keck, Christian Century. Aug. 24–31, 1994, 785), Иисус Кроссана — центр галилейского Камелота. Со всеми тезисами Кроссана можно поспорить. Он сам признает (Jesus, 121–122), что мы не знаем, знал ли Иисус о кинизме (и если знал, то сколь много). Что касается грамотности Иисуса, единственное сохранившееся свидетельство на сей счет (Лк 4:16) — даже если оно сомнительно — говорит о том, что Иисус умел читать. Далее, Иисус не был крестьянином в том смысле, что он не был деревенским бедняком, кормящимся от земли. Образ Иисуса как эгалитариста достигается только путем отрицания, что Иисус избрал Двенадцать — это предполагает, что Павел выдумал факт, который сам называет преданием (1 Кор 15:3–5).
817
Тезис об элементе магии связан с идеями Мортона Смита (М. Smith, Jesus). Meier, Marginal 2.538–552 четко аргументирует необходимость разделения между чудесами (такими, как чудеса, приписываемые Иисусу) и магией.
818
B. F. Meyer, CBQ 55 (1993), 576: «Это не нейтральная работа историка. Нельзя сказать, что автор прилагал все усилия соблюсти строго исторический подход, но ему этого не удалось: нет и следа подобных стараний».
819
М. Borg, Jesus, A New Vision (San Francisco: Harper, 1987); Meeting jesus Again for the First Time (San Francisco: Harper/Collins, 1994). Борг считает многие особенности традиционной христианской веры ущербными: скажем, образ божественного Спасителя ведет лишь к тому, что люди признают правильность определенных формулировок, — и напротив, понимание Иисуса как учителя нравственности ведет к изменению целого образа жизни. Для Борга особенно важно то, что Иисус помогает установить общение с Богом, приводящее к преображению личности.
820
Столь сострадательным, что Иисус Борга вроде бы не требует абсолютной нравственной чистоты. Образ более сурового Иисуса (например, в требованиях относительно брака) у Борга не появляется.
821
Все это спорно. Предания об Иисусе не подчеркивают Его роль как мистика и проводника Духа. В своей параллели с Хони и Ханиной Борг опирается на работу G. Vermes, Jesus the Jew (Philadelphia: Fortress, 1973). Однако не факт, что Хони и Ханина действительно были харизматиками–чудотворцами: этот тезис основан на более поздних раввинистических текстах, которые не вполне надежны (см. Meier, Marginal, 581–588). В более ранней традиции Хони изображался как человек, на чью горячую молитву Бог отвечал удивительной помощью. Иисус же не запомнился как Тот, кто творил чудеса, молясь Богу о помощи.
822
Е. P. Sanders, Jesus and Judaism (Philadelphia: Fortress, 1985); The Historical Figure of Jesus (London: Penguin, 1993).
823
Иисус родился около 4 года до н. э., жил в Назарете, принял омовение от Иоанна Крестителя, призвал учеников (включая Двенадцать), проповедовал Царство Божье (как в аспекте настоящего, так и будущего времени), пришел в Иерусалим, вступил в споры о Храме, был допрошен еврейскими властями и казнен римлянами. Временами Его ученики, утверждавшие, что они видели Иисуса после Его смерти, конфликтовали с евреями, которые в Него не верили.
824
Морис Кейси (M. Casey, From Jewish Prophet to Gentile God. Louisville: W/K, 1991) считает Иисуса профетическим проповедником покаяния, у Которого был реальный конфликт с фарисеями и Который предвидел, что Его мученическая смерть будет принята Богом. Брюс Чилтон [B. D. Chilton, Tyndale Bulletin 39 (1988), 3–18] утверждает, что между Иисусом и фарисеями существовали разногласия по поводу обрядов.
825
У Тайсена только одна книга посвящена Иисусу: G. Theissen, The Shadow of the Galilean (Philadelphia: Fortress, 1987) [Русский перевод: Г. Тайсен, Тень галилеянина (Москва: Флюид, 2006). — Прим. ред.] По жанру это роман, но отражает социологические разработки Тайсена, из которых см. особенно Sociology of Early Palestinian Christianity (Philadelphia: Fortress, 1978). См. также G. Theissen, Gospels Context.
[По–видимому, P. Браун не успел включить в книгу упоминание о монументальном труде G. Theissen 8с A. Merz, Der historische Jesus: Ein Lehrbuch (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1996), английский перевод которого был опубликован лишь в 1998 году: The Historical Jesus: A Comprehensive Guide (Minneapolis: Fortress, 1998). — Прим. ред.]
826
Во многих своих работах Тайсен делает ценные социальные наблюдения, но его политический анализ весьма спорен: возможно, он датирует слишком ранним периодом возникновение тревожной революционной ситуации, а в реальности она сложилась лишь спустя несколько десятилетий (BDM 1.676–705). Кроме того, Иисус и Его названные по именам сторонники, владевшие ремеслом и обладавшие имуществом, происходили не из беднейших слоев населения (Тайсен уже скорректировал свои позиции в данном отношении). Отсюда возникает вопрос: можно ли столь прямо соотносить их отказ от имущества (в Евангелиях объясняющийся эсхатологически) с социально–политической ситуацией?
827
R. A. Horsley, Jesus and the Spiral of Violence (San Francisco: Harper, 1987); Sociology and the Jesus Movement (New York: Crossroad, 1989). Хотя Хорсли правильно проводит грань между претендентами на царство, пророками, разбойниками и зелотами (BDM 1.682–693), многие возразят ему, что Иисуса считали более чем пророком (возможно, Мессией). (Говорил ли кто?либо из ветхозаветных пророков с той властью, какая приписывается Иисусу в Евангелиях?) Критический анализ попытки Хорсли применить свои взгляды к рассказу о рождестве [R. A. Horsley, The Liberation of Christmas (New York: Crossroad, 1989)] см. в BBM 625–626.
828
В Евангелиях мало свидетельств тому, что Иисус адресовал Свою весть прежде всего крестьянам и что Он выступал против политической правящей элиты. (Однако мы находим критику ценностей, которые были общими для крестьян и элиты.) Критики Хорсли часто замечают, что он переоценил социально–классовый аспект миссии Иисуса и пренебрег ее эсхатологическим и духовным аспектами.
829
Хороший обзор можно найти в Е. A. Johnson, ETL 61 (1985), 261–294.
830
?. Schussler Fiorenza, Jesus: Miriam
