иудеям; однако в Гал нет указания на то, что кто?то из адресатов был обращенным иудеем. Аргументы в пользу «южногалатийской» теории: Павел обычно (но не всегда!) использует названия римских провинций (например, Македония и Ахайя); он говорит о Варнаве в Гал 2:1 так, словно тот знаком адресатам, — он был с Павлом в «первом миссионерском путешествии», но не после него. Однако было ли имя Варнавы известно только тем христианам, которым он проповедовал лично? Не было ли его присутствие на Иерусалимском соборе широко известным фактом?
«Северогалатийская» теория. Выдвинута в древности и поныне остается теорией большинства. Если понятие «Галатия» несколько неопределенно, то об обращении «галаты» (3:1) этого не скажешь: так естественнее назвать этнических галатов, чем эллинизированное городское население юга. Когда же Павел побывал у этнических галатов? В ходе «второго миссионерского путешествия», после повторного посещения юга провинции (около 50 года). Деян 16:6–7 (КП): «Недопущенные Святым Духом проповедовать слово в [провинции] Асии, они [Павел, Сила и Тимофей] прошли Фригию и Галатийскую страну. Дойдя до Мисии, они пытались отправиться в Вифинию; но не позволил им Дух Иисуса». О чем речь: они двигались на запад через фригийский район провинции Галатия (то есть не в северную Галатию) или на север через Фригию в собственно (северную) галатийскую территорию? Если посмотреть на карту, первый вариант выглядит естественнее, но если принять второе толкование, загадочные слова о том, что они «не были допущены Святым Духом», можно соотнести с болезнью Павла в Галатии (Гал 4:13), помешавшей осуществлению миссии. Что бы ни понималось в Деян под «Фригией и Галатийской страной», Павел обратил там некоторых: согласно 18:23, в самом начале «третьего миссионерского путешествия» (54 год н. э.) Павел переходил с места на место по Галатийскому региону и Фригии, «утверждая всех учеников там» (то есть учеников, которые у него появились в предыдущем путешествии!)[119]. (Изменение последовательности этих двух географических названий показывает, как трудно извлечь точную информацию из Деян, автор которых, возможно, не знал точно, куда Павел пошел.) В общем и целом, хотя полной ясности нет, «северогалатийская» теория выглядит убедительнее.
Датировка. Если следовать «южногалатийской» теории, Павел мог написать Гал в любое время после путешествия в южные города в 50 году («второе миссионерское путешествие»)[120]. Какая датировка предлагается «северогалатийской» теорией? Есть две гипотезы.
(1) Второй раз пройдя через (этнически) галатийскую и фригийскую области, Павел отправился в Эфес (Деян 19:1), где пробыл три года (54–56). Возможно, он узнал, что пришли учителя, которые «скоро» (Гал 1:6) склонили галатов к «иному благовестию», и в гневе написал Гал (54/55 год)[121]. Если письмо возымело действие (или, по крайней мере, Павел надеялся, что оно даст результат), о попытке примирения мог свидетельствовать план Павла (1 Кор 16:1) собрать в галатийских церквах деньги для Иерусалима, — когда он собирался уходить из Эфеса в 57 году.
(2) Некоторые исследователи считают, что после Гал не могло быть и речи о примирении; по их мнению, план в 1 Кор 16:1 был сформулирован до того, как Павел обнаружил, что случилось с новообращенными в Галатии. Он узнал об этом, когда уходил из Эфеса, или сразу после. Отказавшись от мысли собирать деньги в Галатии[122], он написал Гал в Македонии в конце 57 года (между 2 Кор и Рим) как резкое порицание. Близость Гал к Рим (написанном в Коринфе в 58 году) также выдвигается в качестве аргумента в пользу такой поздней датировки.
Обычно Гал датируют серединой 50–х годов, и я склонен согласиться с этой датировкой, но вопрос окончательно не решен.
«Вера [pistis] Христа» (2:16 и др.)
Экзегеты много спорят о том, что имел в виду Павел, когда говорил об оправдании (см. ниже, главу 24) не делами Закона, а верой (Иисуса) Христа (2:16; 3:22, также Рим 3:22, 26, Флп 3:9). Конструкция ek/dia pisteos Christou может пониматься двояко: как объектный генитив (то есть «вера в Христа») или как субъектный генитив («вера, которой обладал Христос»). Эта дискуссия затронула и обсуждение более простого и распространенного выражения: «верою» (ek pisteos)[123]. Оба толкования необходимо прокомментировать.
• «Вера в Христа» — более распространенное толкование и отчасти подтверждается Гал 3:26, где есть предлог «в». Здесь вера в то, что Бог совершил во Христе (особенно через распятие и воскресение) может рассматриваться как ответная реакция, которая приводит к оправданию, но Бог также вызывает отклик: божественная благодать, данная для веры, отвечает на божественную благодать, явленную во Христе.
• «Вера Христа». Здесь есть разные варианты. (1) Верность Иисуса божественному замыслу, которая принесла оправдание. (2) Вера, проявленная Иисусом, пошедшим на распятие в кажущейся богооставленности: см. рассказы Мк и Мф о страстях и Евр 5:8. (3) Martyn утверждает на основании Гал 2:20–21, что «вера Христа» — это вера даже до смерти.
• Согласно одной попытке состыковать оба подхода, вера Христа, явленная в Его смерти, даруется Его последователям через веру во Христа[124].
Изучая Павлово богословие, важно изучить существующие точки зрения[125] и понять, какие значение это имеет для понимания Павла.
Для размышления
(1) Противникам Павла в Галатии посвящена обширная научная литература[126]: выдвигались самые разные гипотезы о том, кто они такие. Вот некоторые версии.
• Павел одновременно боролся против двух групп: христиане из Иерусалима, соблюдавшие иудейские обычаи, требовали от язычников обрезания; (иудейские? языческие?) вольнодумцы — поборники Духа, утверждали, что верующие могут потакать желаниям плоти[127]. Именно этой второй группе адресовано 5:16–26.
• Проповедники не пришли откуда?то извне, а выделились внутри самой галатийской общины, например, иудео–христиане, которые осуждали необрезанных членов общины — язычников.
• Schmithals, Paul 13–64: проповедники были гностиками, которые выступали в защиту обрезания как мистического обряда, который выводит галатов на более высокий уровень совершенства, с Законом или без него (6:13).
По мнению большинства ученых, все эти предположения излишне усложняют ситуацию. В конце концов, множество фактов дают достаточно простую картину: в Галатию пришла группа иудео–христианских проповедников и настаивала на обрезании язычников, которые уверовали во Христа.
(2) Мы видели выше, что Павел и проповедники по–разному толковали рассказ об Аврааме/Сарре/Агари, по–разному комбинируя мотивы Быт 12, 15 и 17 (обетование Бога о благословении язычников в Аврааме; вера Авраама, которая была зачтена в праведность; завет обрезания). Обе стороны использовали методы интерпретации, очень отличающиеся от современных: такая экзегеза была органична иудаизму I века, но по нашим меркам слишком вольной [см. выше, главу 2 (Г)]. С учетом различий между древней и современной экзегезой интересно подумать: что было бы более убедительным для современного читателя, опирающегося на буквальное значение ВЗ, толкование Павла или его противников?
(3) Если судить по современным стандартам, Павлова интерпретация ВЗ проблематична из?за текстуального чтения, лежащего в ее основе. Знаменитый пример — упоминание о «вере» в Авв 2:3–4: этот загадочный отрывок выглядит по–разному в еврейском ВЗ, греческом ВЗ, кумранских рукописях, Письме к Евреям и цитатах Павла в Гал и Рим.
• Масоретский текст. Пророк сетует на несправедливость на фоне неовавилонских завоеваний (халдеи) около 600 года до н. э. Он получает ответ: следует ждать видения, которое обязательно будет, даже если задержится. В противовес надменному неправедному человеку, «праведный своею верою/верностью жив будет» (то есть, очевидно, благодаря своей верности Богу Завета, доверию Ему).
• Септуагинта. Перевод говорит о видении, но сообщает, что если оно задержится, то следует подождать, так как оно придет обязательно. Стало быть, перед нами видение о том, кто придет (халдейский царь как орудие Божие?). Фраза понимается так: «Праведный из?за Моей верности будет жить» (то есть из?за Божьей верности обетованиям).
• Кумранские тексты. В Комментарии на Книгу Аввакума (lQpHab 7:5–8:3) видение объясняется Учителем праведности: оно отнесено к общине исполняющих Закон. Общинники будут избавлены от гонений «за их дела и их верность Учителю праведности» (то есть за соблюдение ими Закона в его интерпретации).
• Письмо к Евреям. Автор Евр 10:37–39 следует LXX с некоторыми изменениями. Очевидно, он понимает Грядущего как Иисуса при втором пришествии. «Праведный Мой верою жив будет» (то есть верностью до парусии).
• Письма к Галатам и Римлянам. В Гал 3:11 (Рим 1:17) Павел пишет: «Праведный верою жив будет». При этом он вкладывает в Авв 2:3–4 такой смысл: праведный живет верою или верностью Иисусу Христу.
(4) Предыдущий параграф наводит на мысль, что некоторые аргументы Павла относительно веры и Закона сами по себе, возможно, не вполне убедительны. И здесь важно понять, что его позиция не основана на этих аргументах: благовестие он почерпнул не от земных учителей, а через «откровение» (apokalypsis) Иисуса Христа (1:12)[128]. Это откровение позволило Павлу взглянуть на вещи в новом ракурсе: он смог увидеть, как Бог преобразовал мир через распятие Христа; в 3:23, 25 Павел приводит пример того, как изменилась его точка зрения. Таким образом, хотя его лексика и аргументация отчасти обязаны полемическому контексту Гал, значительная часть того, что он говорит о Христе, вере и свободе могла быть сказана и в том случае, если этой конфликтной ситуации не возникло бы. Выявление позитивного смысла Гал, независимого от его полемики, очень полезно в понимании Павла. Отметим, в частности, знаменитое христологическое утверждение 4:4–7.
(5) Гал противопоставляет Закон (32 раза) и свободу (11 раз с однокоренными словами). Привлекательность партии обрезания состояла отчасти в том, что Закон дает четкие этические ориентиры. Свобода — дело хорошее, но тут нужны дефиниции: ведь есть разная свобода — от греха, от Закона, от обязанностей и контроля; свобода делать что хочешь, свобода любви и служения. Свобода оставляет дверь открытой для распущенности, что, видимо, и произошло в Галатии. Павел переходит в контрнаступление, обличая неправильное понимание свободы (5:13) и предупреждая тех, кого ведет Дух, не участвовать в делах плоти (5:17–21). Парадоксальным образом, сами его слова стали для христиан своего рода законом, направляющим их в этих вопросах. Какова в пастырской практике взаимосвязь между ответственной свободой и четкими директивами, которые граничат с Законом?
(6) Апокалиптическое мировоззрение (а Павел был апокалиптиком) предполагает, что у людей нет времени менять социальные структуры мира сего. Следовательно, знаменитое отрицание различий между иудеем и язычником, рабом и свободным, мужчиной и женщиной (Гал 3:28) — в основном, не утверждение социального и политического равенства. Это слова о равенстве через Христа в божественном плане спасения: «Все вы одно во Христе Иисусе». Они не мешали Павлу одобрять неравенство среди христиан: язычники — только дикая оливковая ветвь, привитая на культурное дерево Израиля; рабы, став христианами, должны остаться в этом звании; женщинам не позволено говорить в церквах, и они должны быть в подчинении (Рим 11:24; 1 Кор 7:20–21; 14:34). Тем не менее многие христиане усматривают в данной формулировке Павла такую динамику,
