упоминает в Рим 16, соответствуют римской обстановке[327]: например, «Аристовул» (внук Ирода Великого с таким именем, видимо, жил в Риме) и «Наркисс» (имя влиятельного вольноотпущенника, жившего при Клавдии).
Фрагмент Муратори (конец II века) рассматривает Рим как одно из писем Павла, которое говорит обо всей церкви. С этой точки зрения, варианты письма, состоящие из 14 и 15 глав, вероятно, были ранними сокращениями, делающими письмо не так сильно направленным на одну конкретную церковь, поэтому они могли с легкостью читаться в церквах других регионов и других времен[328].
Оправдание/Праведность/Справедливость
Эта ключевая идея в Павловой мысли и в Письме к Римлянам выражается рядом терминов: глаголом dikaioun, существительными dikaiosyne, dikaiosis и прилагательным dikaios. Этому вопросу посвящена обширная литература, включая необычайно сложные и тонкие дискуссии. Я буду использовать термины «праведность» и «оправдание», но даже этот перевод оспаривается (некоторые исследователи опасаются, что «праведность» может быть понята как «уверенность в своей праведности», а «справедливость» как «наказание»). Остановимся вкратце на основных моментах, а дальнейшие изучение читатели могут продолжить самостоятельно[329].
Павел говорит о dikaiosyne theou, «праведности Бога», но как следует понимать этот генитив? В прошлом он понимался как genetivus possessivus, который дает статическое описание некоего божественного атрибута, божественной добродетели, почти эквивалентное выражению «справедливый Бог». Однако у Павла это очень динамичное понятие, поэтому в наши дни обычно предлагаются две следующие интерпретации.
• Genetivus possessivus, который дает описание некоего активного божественного атрибута (вроде гнева или могущества Божьего), эквивалентного оправдывающему действию Бога: см., например, Рим 3:25–26, где божественное долготерпение[330] есть «доказательство праведности Бога в настоящее время, — что Сам Он праведен и оправдывает верующего в Иисуса».
• Генетив источника, который описывает божественный дар: например, «И найтись в Нем не со своею праведностью, которая от закона, но с тою, которая через веру во Христа, с праведностью от [ek] Бога через веру» (Флп 3:9).
Конечно, не факт, что Павел, у которого есть обе эти идеи, проводил столь тонкое различие между генитивами. Однако юридический оттенок надо сохранить: словно люди предстают перед Богом на суд, а Бог выносит им оправдательный приговор, являя свою милость. В этом справедливом и милосердном божественном суде присутствует и ощущение власти Бога, одерживающей победу над теми силами, которые сбивают людей с праведного пути, устанавливающей правильный порядок вещей и спасающей мир. Хотя такое представление о праведности Бога (часто выраженное другими словами) было реальностью для ветхозаветного Израиля, для Павла во Христе совершилось более значительное эсхатологическое проявление Божьей dikaiosyne, которая распространяется на всех.
Другой важный Павлов термин для описания того, что значит деяние Бога во Христе, — «оправдание». Поскольку Бог вынес людям оправдательный приговор на суде, теперь они оправданы. Это оправдание совершилось не потому, что люди были невиновны, но потому, хотя они и были грешники, безгрешный Иисус был сделан жертвою за грех ради других (2 Кор 5:21). Из любви Христос умер ради грешников (Рим 5:8), «Он был предан за грехи наши и воскрешен для оправдания нашего» (4:25). Для Павла это оправдание (или праведность) заняло место праведности по Закону (Флп 3:6). Хотя Павел и не является создателем этой христианской терминологии, он активно разрабатывал ее в нескольких своих письмах и подчеркивал, что оправдание — милость, дар, обретаемый через веру (Рим 3:24–25). Постиг ли Павел это уже при первом откровении Богом Христа или пришел к этому богословию постепенно (в частности, через опыт с галатами), неясно. Последняя возможность объясняет, почему богословие и терминология оправдания появляются, главным образом, в Гал, Флп и Рим. Экзегеты также спорят, считал ли Павел, что Бог просто объявляет людей праведными (судебное/декларативное оправдание) или действительно меняет людей и делает их правыми (казуальное оправдание). Не факт, однако, что можно четко разграничить эти вещи: оправдывающая декларация Бога содержит элемент власти, которая также казуальна. И можно ли примиришься с Богом, не изменившись?
Павловы воззрения на иудейское соблюдение закона
Ограничимся вводными замечаниями, ибо эта тема очень сложна и по ней написано огромное количество исследований[331]. После Реформации часто думали, что согласно законническому иудаизму времен Павла, люди оправдаются только через дела, которых требует Закон Моисея. Осуждение Павлом такого иудаизма использовалось для обличения законничества католического, которое утверждало, что люди могут спастись делами, которые они совершали или которые совершались за них. Католики быстро возразили: хотя на практике индульгенции, возможно, приводили в XVI веке к злоупотреблениям, католическое богословие считает оправдание даром Божьим, который не может быть заработан делами. Обе стороны, однако, приписывали ключевую роль дел иудейским современникам Павла (взгляд, который был оспорен далеко не сразу). Современное восприятие этого вопроса развивалось под влиянием нескольких факторов.
(1) Экзегеты постепенно стали понимать, что взгляды времен Реформации часто ошибочно проецировались на Павла.
(2) Экзегеты поняли, что часто Павел спорил не с иудейской, а с иудео–христианской мыслью, то есть теми, кто считал, что новообращенные из язычников должны делать обрезание, если хотят быть оправданными Христом.
(3) Экзегеты осознали необходимость более точно понять, что Павел говорил о делах и Законе.
(4) Иудейские ученые и ряд христианских специалистов по иудаизму отмечали, что у иудеев не было простого богословия о том, как заработать спасение делами.
Остановимся на двух последних моментах.
• Пункт 3: что точно говорил Павел? Письмо к Римлянам иллюстрирует неоднозначность ситуации. Павел утверждает Закон (3:31), считает его святым (7:20) и исполненным (8:4), и настаивает на заповедях (13:8–10; 1 Кор 7:19; ср. Гал 5:14). В то же время никто не оправдается делами Закона (Рим 3:20), Закон производит гнев (4:15) и умножает грех (5:20; Гал 3:19). Некоторые ученые проводят различие между двумя разными пониманиями Закона или двумя разными частями Закона: этические заповеди (против идолопоклонства и разврата) обязательны для всех, включая языкохристиан, но это не относится к культовым требованиям (обрезание, календарные праздники). E. P. Sanders, Paul, 1991, p. 91, более гибок: Павел отвергает те аспекты Закона, которые мешают его миссии, то есть те из них, которые разъединяют иудеев и язычников внутри Божьего народа, призванного во Христе. Такая оценка признает, что реакция Павла на Закон основана на его опыте Божьей благодати во Христе, а не на абстрактных умозаключениях.
• Пункт 4: как соотносятся замечания Павла с тем, что мы знаем об иудейском отношении к оправданию/праведности делами Закона? Sanders, Paul and Palestinian Judaism, дает тонкое и благожелательное объяснение иудейской позиции. Бог свободно избрал Израиль, который взял на себя обязательства жить как Божий народ, — и это составляло ничем не заработанную милость. Исполнение Закона — предписанный Богом образ жизни в Завете, поэтому надо говорить не о праведности по делам, а о праведности через соблюдение Завета; Сандерс даже ввел термин «номизм Завета» (англ. covenantal nomism). По мнению Сандерса, такая позиция прослеживается по иудейским текстам, хотя и не была абсолютно универсальной[332]. Другие исследователи возражают, что если бы такая точка зрения поддерживалась большинством иудеев, Павел не видел бы острого конфликта между ней и собственным представлением о том, что Бог милосердно расширил праведность верою во Христа. Однако в таком отрывке как Флп 3:6–7 Павел явно противопоставляет свою непорочность по правде Закона тому, что он приобрел во Христе. Достаточно ли согласиться с Сандерсом, что Павел посчитал неправильным в иудаизме то, что оно не было христианством?
Если возражения Павла против праведности, основанной на делах, носили более глубокий характер, могло ли случиться так, что Павел не понял (или в новообретенном христианском энтузиазме полемически преувеличил) роль дел, описывая иудейское понятие праведности? Raisanen, Paul, например, находит взгляды Павла непоследовательными и утверждает, что он исказил картину иудаизма. Однако стоит ли в современных реконструкциях иудейской мысли I века отдавать предпочтение древним документам перед свидетельством такого внимательного наблюдателя, каким был Павел, который соблюдал иудейский Закон? Следует учитывать, что современные тонкости относительно «номизма Завета» могли в народе не осознаваться (подобно тому, как впоследствии многие католики не понимали учения об индульгенциях). Некоторые ранние раввинистические высказывания практически идентифицируют Завет и Закон (Тору), а обрезание, пищевые запреты и соблюдение субботы стали зримыми признаками различия между иудеями и язычниками. Таким образом, соблюдение дел Закона могло стать предметом гордости и, возможно, многими воспринималось как нечто, что делает иудея «правым» перед Богом (см. Dunn, TRD 305–306). Когда Павел писал о взглядах иудеев (не из числа его иудео–христианских оппонентов), он мог протестовать против такого законнического понимания Божьего завета с Израилем вовсе не потому, что неверно разобрался в ситуации, а потому, что справедливо усматривал здесь мнение многих иудеев.
Первородный грех и Рим 5:12–21
Павел считает, что грех вошел в мир одним человеком, а грехом — смерть, и смерть перешла во всех людей (5:12). Он никогда не употребляет формулу «первородный грех» и не упоминает об отпадении от благодати. Но, размышляя именно над этим стихом в IV веке, Августин разработал богословие первородного греха (peccatum originale), частично дискутируя с Пелагием. По мнению Августина, из?за греха Адам лишился своего первоначального сверхъестественного статуса, и через человеческое половое размножение, которое включало в себя похоть плоти, это отсутствие благодати распространилось на всех потомков Адама. Обсуждение этого вопроса относится к компетенции систематического богословия, но некоторые замечания о взглядах Павла могут послужить разъяснением к нему.
(1) Местами в Быт 2:46–3:24 Адам — не лицо мужского пола, а олицетворение всего человечества. Для Павла, однако, Адам — отдельная фигура вроде Иисуса. Апостол сравнивает первого человека[333] с человеком эсхатона.
(2) В своей экзегезе Павел мог отчасти использовать тогдашние толкования[334], но его представления об Адаме сформированы тем, что он думает об Иисусе. Иными словами, он не читает Быт и приходит к пониманию Иисуса, а понимает Иисуса и читает Быт в этом свете. Такой ретроспективный подход означает, что Павел не может сказать нам ничего нового об историческом происхождении человеческого рода.
(3) Мнение Павла об универсальном характере греха и смерти возникает на основе наблюдений за существующим миром, и он использует рассказ Быт, чтобы объяснить это. Автор Быт работал аналогично: даже если и опирался на предания, писал свою книгу, отталкиваясь от мира, который был ему знаком, чтобы изобразить, как он произошел.
(4) Для некоторых мысль о человеческой греховности, которая не связана с личной ответственностью за зло, кажется странной. Общечеловеческий опыт, однако, вынуждает многих других признать тайну зла с его коллективным характером. Павел попытался выразить это, прибегая к рассказу о происхождении человечества.
(5) Главный интерес Павла лежит не в области греха Адама, а в щедрой благодати Христа. Он утверждает, что деяние праведности Христа привело к оправданию и жизни всех, — что гораздо труднее увидеть, чем всеобщую греховность. Более того, некоторые богословы на основании этого
