Revelation,» CRBS 2 (1994), 181–225. Великолепная библиография.

O’Leary, S. D., Arguing the Apocalypse: A Theory of Millennial Rhetoric (New York: Oxford, 1994).

Perkins, P., The Book of Revelation (Collegeville, MN: Liturgical, 1983).

Pippin, T, Death and Desire: The Rhetoric of Gender in the Apocalypse (Louisville: W/K, 1992).

Prevost, J. — P., How to Read the Apocalypse (NewYork: Crossroad, 1993). Хорошее учебное пособие, с иллюстрациями и таблицами.

Roloff, J., The Revelation of John (Minneapolis: А/F, 1993).

Schussler Fiorenza, ?., Invitation to the Book of Revelation (Garden City, NY: Doubleday, 1981). В 1991 году исправленное издание вышло как ProcC (см. выше).

—, The Book of Revelation: Justice and Judgment (Philadelphia: Fortress, 1985). Собрание статей, в тексте выше обозначается как Book.

Smalley, S. S., Thunder and Love: John’s Revelation and John’s Community (Milton Keynes: Word, 1994).

Swete, H. B., The Apocalypse of St. John (3d ed.; London, Macmillan, 1909).

Talbert, C. H., The Apocalypse (Louisville: W/K, 1994).

Thompson, L. L., The Book of Revelation: Apocalypse and Empire (New York: Oxford, 1990).

(Vawter, В.), Revelation: A Divine Message of Hope (Pamphlet 51; New Haven: Knights of Columbus, 1995). Эта брошюра, вышедшая без имени автора, послужит очень хорошим и простым введением в Откр для тех, кому эта книга кажется слишком сложной и загадочной.

Vorster, W. S., «Genre* and the Revelation of John,» Neotestamentica22 (1988), 103–123.

Wainwright, A. W., Mysterious Apocalypse (Nashville: Abingdon, 1993).

Yarbro Collins, ?., The Combat Myth in the Book of Revelation (Missoula: Scholars, 1976).

—, Crisis and Catharsis: The Power of the Apocalypse (Philadelphia: Westminster, 1984).

—, «Reading the Book of Revelation in the Twentieth Century,» Interpretation 40 (1986), 229–242.

Часть V. Приложения

Исторический Иисус

Иудейские и христианские сочинения,

имеющие отношение к Новому Завету

Приложение I Исторический Иисус

В данном «Введении…» будет уместно кратко остановиться на исследованиях, посвященных историческому Иисусу. Во–первых, нз — это библиотечка книг, написанных в течение ста лет после смерти Иисуса теми, кто верил, что Иисус был Мессией. Таким образом, без Иисуса просто не было бы нз. Во–вторых, прогресс в изучении исторического Иисуса во многом переориентировал новозаветную науку. Соответственно, данный обзор знакомит читателей с новыми разработками. В–третьих, за последние годы вокруг этой проблемы было много шума в прессе, который мог создать у начинающих ложное представление о ее роли и характере.

Двести лет (1780–1980) современных поисков

В течение примерно 1800 лет большинство христиан не сомневались, что евангельский образ Иисуса (со всеми христологическими оценками) точно и буквально соответствует исторической действительности[804]. «Просвещение» (движение XVIII столетия, возвеличившее человеческий разум и эмпирические научные исследования) с неизбежностью породило новый подход к Библии. Католический священник Р. Симон (1690) и протестантский ученый И. Д. Михаэлис (1750) первыми стали применять к изучению нз те же исторические принципы, что использовались при исследовании других античных текстов[805].

Германн Самюэль Реймарус, чьи работы были опубликованы посмертно (1778), первым написал портрет Иисуса, отличающийся от евангельского образа Христа. В трактовке Реймаруса, Иисус был еврейским революционером, который безуспешно пытался установить на земле мессианское царство, а «Христос» — выдумка людей, которые выкрали его тело из гробницы и утверждали, что Иисус воскрес. Таким образом, поначалу исторические исследования жизни Иисуса оказались окрашены рационализмом (якобы научным, но в реальности очень субъективным[806]), априори отрицавшим возможность сверхъестественного. Часто исследователями двигало желание освободить Иисуса от поздних церковных трактовок, но полученные ими результаты часто оказывались обусловленными их собственным скептицизмом и антиклерикализмом. В 1835 году Давид Фридрих Штраус, ученик Ф. Х. Баура [см. выше, главу 2 (Б)], опубликовал книгу «Жизнь Иисуса», где утверждал, что евангелисты в силу своей веры изменили и приукрасили образ Иисуса, создав миф. Это мифотворчество было столь глобальным, что воссоздание жизни Иисуса Штраус счел задачей практически нереальной. Другие ученые разрабатывали те же идеи в ином ключе: например, Бруно Бауэр (1877) считал, что Иисуса и Павла вообще не существовало, а Эрнест Ренан (1863) изобразил Иисуса просто человеком. В ходе подобных исследований четвертое Евангелие вскоре было отброшено как чисто богословское и исторически недостоверное сочинение. Вместо этого основные ключи к Иисусу–человеку стали искать в Евангелии от Марка и Q. Однако в 1901 году Вильям Вреде (см. выше, главу 7) попытался доказать, что Мк — тоже продукт богословия, изображающий Иисуса как божественную фигуру, а потому не может считаться надежным историческим источником. Этому «первому поиску» исторического Иисуса часто сопутствовала предпосылка: богословие должно меняться в соответствии с тем, что узнали об Иисусе ученые.

Приговор всей этой более чем столетней волне исследований подписал Альберт Швейцер в книге «История изучения жизни Иисуса: от Реймаруса до Вреде» (1906). По его мнению, ученые обычно проецировали на Иисуса самих себя, а потому их исследования говорят больше о них, чем об Иисусе. Вслед за Иоханнесом Вайсом, он увидел одну из их ошибок в недооценке апокалиптического мировоззрения Иисуса. В концепции самого Швейцера Иисус вышел благородным неудачником — человеком, который считал себя Мессией и думал, что Его смерть повлечет за собой конец света. Мартин Келер в своей книге «Так называемый исторический (historisch) Иисус и исторический (geschichtlich) библейский Христос» (1892) также отнесся скептически к исследованиям жизни Иисуса: поскольку для всех новозаветных текстов важен прежде всего Христос веры, отделить от него исторического Иисуса невозможно. Христиане провозглашали только Христа веры, и только о Нем может идти речь. Рудольф Бультман продвигался в том же направлении. В работе «История синоптической традиции» (1921) он использовал анализ форм не только для классификации синоптических рассказов об Иисусе, но и для оценки их исторической достоверности. Недостоверными Бультман счел очень большое число материалов, что сделало поиск исторического Иисуса практически невозможным. Пессимизм Бультмана относительно исторических исследований жизни Иисуса соответствовал его богословскому принципу (связанному с влиянием лютеранства): не искать для веры исторических оснований. Грубо говоря, вопреки «поиску», Бультман не хотел менять богословие в соответствии с новооткрытыми «фактами» об Иисусе. По его мнению, эти открытия непринципиальны для веры. Как ни парадоксально, Бультман не призвал отбросить возвышенный евангельский образ Иисуса, поскольку этот образ бросает в наши дни вызов, экзистенциально аналогичный вызову, который Иисус бросал своим современникам. Тех, кто отвечает верой, Бог избавляет от безнадежной ограниченности человеческих возможностей.

Спустя некоторое время ученые стали преодолевать бультманианский скепсис. В основном, такие попытки были сделаны учениками самого Бультмана. Это положило начало «новому» («второму») поиску исторического Иисуса. В 1953 году Эрнст Кеземан прочитал лекцию, опубликованную под названием «Проблема исторического Иисуса» (Е. Kasemann, «The Problem of the Historical Jesus,» KENTT 15–47). В ней он указал на опасность бультмановского подхода: если не прослеживается связь между прославленным евангельским Господом и историческим Иисусом, то христианство — всего лишь миф. Поэтому Кеземан считал, что вера не может сохранять безразличие: она требует тождества земного Иисуса и прославленного Господа. Признавая, что евангельские источники — не сухие биографические факты, он предложил критерии, с помощью которых можно отделить достоверные евангельские предания от недостоверных. Другие «постбультманианцы» попытались пробиться через евангельские повествования к историческому Иисусу[807]. Результатом стали различные реконструкции, имеющие религиозное значение. Например, такой вариант: Иисус считал себя эсхатологическим орудием Бога и показывал любовь Божью в своих делах и учениях; тем самым Он давал людям возможность встретиться с Богом. В экзистенциалистской окраске постбультманианских трактовок ощущается влияние самого Бультмана: с таким Иисусом возможны личные отношения, но при этом Иисус не предлагает эксплицитных христологических формулировок (они суть продукт последующей христианской рефлексии).

После 1980 года: Семинар по Иисусу и близкие к нему исследователи

Дата 1980 год условна: некоторые исследования, о которых далее пойдет речь, написаны чуть раньше[808]. Можно констатировать наличие двух тенденций, хотя более консервативную из них обычно относят не к поискам исторического Иисуса, а к христологии. (Анализ христологии уместен в книге по новозаветному богословию, а не во «Введении в Новый Завет», поэтому здесь мы уделяем ей всего один абзац.) В конце XX века усилились попытки возводить эксплицитную христологию к жизни Иисуса; снова обрела респектабельность точка зрения, что Иисус осознавал Себя в уникальных отношениях с Богом и отражал этот взгляд в своих словах и поступках. Многие ученые полагают, что Иисус называл Себя «Сыном Человеческим». «Мессией» Его, по–видимому, при жизни называли другие, независимо от того, принимал ли Он этот титул или нет[809]. Кумранские находки показывают, что такие титулы, как Сын Божий и Господь, были известны в семитского–ворящих кругах Палестины во времена Иисуса. Более того, сейчас исследователи стали отходить от прежней тенденции приписывать возникновение тех или иных христологических титулов определенным географическим и временным этапам распространения христианства после Иисуса. Следовательно, преемственность между земным Иисусом и Его евангельским образом могла быть большей, чем думали раньше. Предлагаю читателям глубже исследовать эту возможность: ее допускают многие крупные ученые[810].

Семинар по Иисусу. Более радикальное направление в изучении Иисуса привлекло к себе больше внимания и отчасти потому, что его сторонники оповещали о полученных результатах средства массовой информации. Семинар был основан в 1985 году Робертом Фанком; сопредседателем стал Доминик Кроссан. В него входят приблизительно 50–75 ученых, которые регулярно встречаются, делают доклады и голосуют по поводу того, действительно ли исторический Иисус говорил или делал те или иные вещи[811]. Для привлечения внимания участники голосуют разными цветами: красный = «Иисус, несомненно, сказал это или что?то очень похожее»; розовый = «Иисус, возможно, сказал нечто в этом роде»; серый = «Иисус этого не говорил, но идеи близки к Его собственным», черный = «Иисус этого не говорил».

Семинар по Иисусу отчасти опирается на критерии, разработанные в ходе «нового» поиска, но имеет специфику. Во–первых, в его работе большую роль играют априорные принципы (в частности, отрицание сверхъестественного). Например, телесное воскресение не имеет реальных шансов быть признанным реальным событием. На сессии, посвященной предсказаниям Иисуса о Его страданиях и смерти, большинство участников изначально отказались допустить возможность того, что Иисус чудесным образом предвидел Свою смерть. Соответственно, они проголосовали черным цветом по всем 11 синоптическим предсказаниям. Далее, чуть ли не априорно был отвергнут эсхатологический характер служения Иисуса. Естественным результатом стало отрицание аутентичности эсхатологических евангельских речений.

Во–вторых, результаты были крайне скептическими. Примерно 50% высказываний Иисуса в канонических Евангелиях получили черный цвет, примерно 30% — серый; лишь 20% высказываний были признаны подлинными (красный или розовый). Красного цвета не удостоилось ни одно высказывание Иисуса в Евангелии от Иоанна, а из Маркового материала им было маркировано лишь одно высказывание.

В–третьих, с самого начала Семинар чрезвычайно активно рекламировал свою деятельность в прессе (по словам одного из обозревателей, в этом размахе было нечто от стиля Ф. Барнума). Лидеры Семинара заявили, что научные изыскания, публикующиеся в монографиях и академических журналах,