не доходят до широкой публики, а потому сами стали приглашать газетчиков и выступать в телевизионных ток–шоу. Об их работе говорили даже в воскресных приложениях и развлекательных журналах вроде «Gentlemen’s Quarterly» (GQ). Вся эта шумиха отчасти связана с желанием Семинара освободить Иисуса от тирании «религиозного истеблишмента», представленного церковным преданием, вероучением и богослужением. После почти каждой сессии Семинара публике предлагалась очередная ошеломляющая новость, например, что Иисус не учил учеников молитве «Отче наш» или что Ему не принадлежит ни одно из всеми любимых слов в Евангелии от Иоанна. Создавалось впечатление, что эти скандальные заявления отражают научный консенсус.
На самом деле, хотя представители Семинара по Иисусу делают вид, что их основные оппоненты — это «фундаменталисты», научные рецензии на публикации Семинара[812] часто были резко критическими. Взять хотя бы отзывы таких новозаветников, как А. Калпеппер (Университет Бейлора), Р. Хейз (Университет Дьюка), Л. Джонсон (Университет Эмори), Л. Кек (Йельский университет), Дж. Мейер (Католический университет), Ч. Талберт (Университет Уэйк Фореста/Бейлора). В этих рецензиях можно найти такие уничтожающие оценки: неверная методология; отсутствие реального прогресса в изучении исторического Иисуса; несущественный вклад; Семинар представляет Иисуса таким, каким хочет Его видеть; богословская тенденциозность; высказывания создают ложное впечатление. Мы не можем здесь подробно вдаваться в споры вокруг Семинара[813], но в конце данного Приложения я предложу некоторые собственные мысли.
Многие участники Семинара написали собственные книги[814], но здесь мы отдельно обсудим только работы Доминика Кроссана и Маркуса Борга. Семинар занимался в основном высказываниями Иисуса; эти авторы разработали исторические реконструкции в русле выводов Семинара, которые не были открыто проговорены Семинаром.
Доминик Кроссан[815] строит реконструкцию на источниках, которые датирует очень ранним периодом (до 60 года): реконструированном Q и апокрифических евангелиях (Евангелии от Фомы, тайном Евангелии от Марка и раннем варианте Евангелия от Петра). Он опирается также на социологический анализ римского правления в Палестине во времена Иисуса. Этот анализ постулирует сильную политическую нестабильность, а также предполагает, что в Назарете существовала та же модель власти, что и в крупных городах. По мнению Кроссана, Иисус был странствующим проповедником кинического толка, неграмотным галилейским крестьянином и убежденным эгалитаристом[816]. Рассказы о рождении и детстве Иисуса Кроссан считает недостоверными, проводя аналогию с «Сефер га–Зихронот» (рассказом XII века н. э. о жизни Моисея; см. ВВМ 600). Экзорцизмов в строгом смысле слова Иисус не совершал (поскольку бесов не существует), но часто избавлял людей от болезненного состояния, которое сами они объясняли одержимостью. В действиях Иисуса были элементы магии[817], поскольку Он выходил за пределы обычной религиозной практики, но в них не было чудес. Бо?льшая часть рассказов о страстях появилась в ходе рефлексии над Ветхим Заветом: еврейского суда над Иисусом не было — Иисуса казнили римляне; Его тело, вероятно, растерзали псы; и Он не воскрес во плоти. Неизбежным образом Кроссана критиковали за излишние полеты фантазии, которые мешают считать его подход строго историческим[818].
Маркус Борг во многом согласен с выводами Семинара по Иисусу: например, «допасхальный» Иисус не был Мессией и божественным спасителем; у Него не было эсхатологических чаяний, связанных с концом мира (такие чаяния сделали бы Иисуса неактуальным для нашего времени)[819]. Размышляя о своем пути к вере, Борг пытается найти значимого Иисуса, и его красноречивые рассуждения кажутся привлекательными для многих людей, которые в остальном считают притязания участников Семинара оскорбительными. С точки зрения Борга, Иисус был сострадательным[820] учителем, разрушителем стереотипов (и даже представителем божественной мудрости), пророческим социальным критиком, Который отверг политику «святости» и принимал всех. Иисус был мистиком и харизматиком, живущим в Духе; этот мистический опыт Он передавал и другим людям. В этом смысле Он напоминал чудотворца Хони (I век до н. э.) и галилеянина Ханину (I век н. э.)[821]. Некоторые аспекты такой реконструкции находят широкое признание. Вместе с тем многие исследователи считают, что Борг не отдает должное некоторым важным для евангелистов позициям: например, когда отрицает, что Иисус претендовал на уникальное откровение и отводил Себе особую роль в эсхатологическом (и уже начавшемся) божественном вмешательстве. Критики спрашивают (как и в случае с либеральным Иисусом XIX века): не проецирует ли ученый на Иисуса свои собственные идеалы?
После 1980 года: Многообразие взглядов
Обратимся теперь к различным исследователям, чьи подходы частично или сильно отличаются от методов Семинара (резко критикуемого некоторыми из этих исследователей).
Эд Сандерс[822] апеллирует не к греко–римским моделям (вроде кинического проповедника), а акцентирует еврейство Иисуса. С точки зрения Сандерса, Иисус был не социальным реформатором, а эсхатологическим пророком, который возвещал скорое наступление новой эпохи и восстановление Израиля. За основу реконструкции Сандерс берет не высказывания Иисуса, а общие особенности Его деятельности, как они изображены в синоптических Евангелиях[823]. Сандерс признает традицию, согласно которой Иисус творил чудеса (которые не следует путать с магией), но объясняет их естественными, а не сверхъестественными причинами. Сандерс подвергает сомнению факт полемики между Иисусом и фарисеями, считая, что отношение Иисуса к Закону было вполне допустимым. На самом деле, возражения противников Иисуса были связаны с тем, что он звал грешников в Царство, не требуя от них покаяния. Последний аспект реконструкции Сандерса подвергался критике; по мнению некоторых ученых, Сандерс также недооценивает конфликт Иисуса с Его еврейскими современниками[824]. Высказывалась и такая критика: Сандерс не уделяет должного внимания «речениям» Иисуса в притчах и Нагорной проповеди.
Исследователи, изображающие Иисуса социально–политическим деятелем. Герд Тайсен[825], в отличие от участников Семинара, считает многие материалы канонических Евангелий достоверными (хотя его теории относительно социальной жизни Палестины импонируют некоторым участникам Семинара). По его мнению, уже в 20–е годы Галилея и Иудея созрели для восстания, а Иисуса и его последователей нужно рассматривать в этом контексте как радикальных (пацифистских) странствующих харизматиков, покинувших семью и дом[826]. Ричард Хорсли отвергает как образ кинического проповедника, так и образ странствующего харизматика и предлагает следующий радикальный вариант. С его точки зрения, Иисус поднимал социальную революцию против жестокой и жадной правящей элиты; Иисус не относился к мессианскому типу, но современники видели Его сходство с древними социально–политическими пророками–реформаторами (например, Иеремией)[827]. Хорсли считает, что религиозные партии или «секты», упоминаемые Иосифом Флавием (саддукеи, фарисеи и ессеи), почти не имели влияния на галилеян (по преимуществу состоявших из крестьян). Иисус пытался реорганизовать деревенскую жизнь Палестины, превратить ее в своего рода посюстороннее Царство, ожидая, что Бог низвергнет римских и еврейских политических правителей Палестины[828]. Тех, кого Иисус «исцелял», Он отсылал назад в их деревни, чтобы они продолжали Его дело. Как мы видим, у Хорсли получается, что преемственность между Иисусом (и его последователями) и течениями новозаветного христианства (для которых характерна высокая христология и глубоко религиозный настрой) весьма слабая.
Исследователи, интерпретирующие Иисуса в контексте Премудрости Божьей (Софии). Этих ученых трудно классифицировать. Ветхозаветные Книги Премудрости (Притч, Сир, Прем) говорят о персонифицированной женской Премудрости, которая либо была первым творением Божьим (Притч 8:22), либо появилась из уст Божьих (Сир 24:3), либо была эманацией славы Божьей (Прем 7:25), и которая принимала участие в творении. Исследователи разных направлений признают, что адаптация этой фигуры сыграла важную роль в новозаветном понимании божественного происхождения Иисуса[829]. Но в какой мере эта адаптация восходит к самому Иисусу? (Важно понимать, что вопрос не просто в том, был ли Иисус мудрецом и учителем.) В определенной степени это связано с феминистскими подходами к НЗ. Элизабет Шусслер Фъоренца[830], которая, подобно некоторым участникам Семинара по Иисусу, считает Евангелие Фомы важным ранним источником и, рассуждая об общине Q, утверждает: Иисус воспринимал Бога как Софию, а Себя — как дитя и пророка Софии. Одно из основных подтверждений тому содержится в одном из высказываний Q (как оно отражено в Лк 7:35): «Премудрость [понимаемая как Бог] оправдывается всеми своими детьми [Иисусом]»[831]. Заметим, что в НЗ есть места (например, Лк 13:34), где Иисус соотносит Себя с женскими образами, но едва ли они описывают Бога как Софию. Вопреки мнению Шусслер Фьоренцы, далеко не факт, что Иисус — Который действительно использовал образы Премудрости (например, в притчах) — понимал Бога прежде всего как Софию. Шусслер Фьоренца думает, что за этим более древним этапом последовал более поздний, на котором уже сам Иисус был осмыслен в софианских категориях (хотя это и сопутствовало появлению таких мужских титулов, как Господь). Однако другие ученые считают, что в реальности этот последний уровень был самым ранним[832], причем Иисус считал, что имеет уникальные отношения с Богом. Некоторые из допавловых гимнов (например, Флп 2:6–11), которые могут иметь очень раннее происхождение, а также некоторые места в Ин (BINTC 205–210), отражают влияния образа Премудрости на эти отношения.
Джон Мейер предпринял самую монументальную современную попытку реконструкции исторического Иисуса.[833] Не отметая никакие источники априорно, он рассматривает апокрифические евангелия, но отвергает их как бесполезные; он постулирует Q, но не реконструирует ни общину Q, ни гипотетические гностические или феминистские течения, более ранние, чем христианские авторы НЗ. С методологической скрупулезностью он применяет некоторые критерии, которыми пользуются и участники Семинара по Иисусу, но оговаривает их ограничения; он не исключает априорно эсхатологического, сверхъестественного и чудесного[834]. Мейер рассматривает как речения, так и дела Иисуса. Вопреки тенденции характеризовать Иисуса как киника, странствующего харизматика и т. д., исследователь подчеркивает, сколь трудно навесить на Иисуса какой?либо ярлык: Иисус был «маргинальным евреем», во многих отношениях очень отличавшимся от других евреев. Мейер считает, что Иисус находился под сильным влиянием Иоанна Крестителя, чей эсхатологический призыв о необходимости покаяния Он воспринял. «Эсхатологический пророк–чудотворец, носящий мантию Илии», Иисус проповедовал не какую?то социальную программу, а Царство Божье в том смысле, что Бог придет, чтобы изменить людей и воцариться в последние времена. Это Божье владычество уже давало о себе знать в Иисусовых исцелениях и экзорцизмах; более того, Мейер отрицает достоверность речений, в которых Иисус предрекает наступление Царства в пределах одного поколения. Одним словом, у Мейера мы находим вполне традиционный образ Иисуса — образ, имеющий много общего с Иисусом Христом, описанным у Павла и в Евангелиях. NJBC 78:22 позволяет предугадать, о чем Мейер напишет в томе, посвященном учению Иисуса: эта его короткая статья связывает власть Иисуса с убеждением, что Он в любой ситуации прямо и интуитивно знает волю Божию. Христологическое значение данного тезиса очевидно.
Комментарии и оценки
(1) Из высказываний некоторых ученых можно подумать, что современные методы позволяют нам говорить об «историческом Иисусе» пусть и немногое, но зато с уверенностью. Это не так. Во–первых, авторы исторических реконструкций часто расходятся в своих взглядах на Евангелия[835]. Даже если Мф и Лк действительно основаны на Мк, как думает большинство ученых, то было ли Ин независимо от Мк (что дало
