высказывает осуждавшиеся Павлом идеи.

274

Например, Fitzmyer, CBQ23 (1961), 271–280; FESBNT 205–217, утверждает, что это поздняя и неаутентичная вставка. Murphy?O’Connor, RB 95 (1988), 55–69, считает, что более тесные параллели здесь можно найти с работами Филона, а не с кумранскими рукописями. См. выше, главу 22, сноску 48.

275

Lambrecht, Murphy?O’Connor. См. также М. Е. Thrall, NTS 24 (1977), 132–148; W. J. Webb, Returning Ноте: New Covenant and Second Exodus as the Context for 2 Corinthians 6.14–7.1 (JSNTSup 85; Sheffield: Academic, 1993).

276

W. S. Kurz, JSNT 62 (1996), 43–63, указывает, что даже если 2 Кор состоит из разных компонентов, то ситуация, способствовавшая появлению этих компонентов, непринципиальна для аудитории комбинированной формы. Поэтому не так уж важно реконструировать первоначальные фрагменты.

277

2 Кор 5:1, 4 — единственное употребление слова «хижина», «палатка» (skenos/e) в писаниях Павла, который владел ремеслом изготовления палаток (Деян 18:3).

278

В то же время J. Murphy?O. Connor, RB 93 (1986), 214–221, утверждает, что слова «водворясь в теле, мы устранены от Господа» (5:66) представляют не взгляды Павла, а лозунг его оппонентов, который выражает их непонимание.

279

Согласно одной из широко обсуждаемых гипотез, причиной обнищания иерусалимских христиан стала попытка ввести общность имущества (согласно идеализированному описанию в Деян 2:44–45; 4:32, 37). Однако см. об оптимизме в отношении общности имущества 4:34–35.

280

C. H. Buck, Jr., HTR 43 (1950), 1–29; L.?. Keck, ZNW 56 (1965), 100–129; J. Munck, Paul 282–308; K. F. Nickle, The Collection: A Study in Paul’s Strategy (SBT 48; London: SCM, 1966); D. Georgi, Remembering the Poor. The History of Paul’s Collection for Jerusalem (Nashville: Abingdon, 1992; Germ, orig., 1965).

281

Видимо, доставка этих денег в Иерусалим описывается в Деян 24:17: «После многих лет я пришел, чтобы доставить милостыню и приношения народу моему».

282

Сторонники данного тезиса обычно считают, что «лжеапостолы» — это проповедники в Коринфе, а «суперапостолы» — вожди в Иерусалиме (возможно, «столпы» из Гал 2:9). Однако 11:5 («суперапостолы»), конечно, надо понимать в свете 11:4 («проповедует другого Иисуса»). См.: Furnish, 2 Corinthians 502–505. В более общем плане см.: D. Kee, Restoration Quarterly 23 (1980), 65–76; M. E. Thrall, JSNT 6 (1980), 42–57.

283

Georgi, Opponents, выдвигает серьезные аргументы относительно того, что этими противниками были красноречивые эллинистические иудейские экстатики, исполненные Святого Духа, которые являли чудотворную силу и напоминали эллинистический образ «божественного мужа» (theios апer). Murphy?O’Connor также развивал эту тему «людей Духа», с некоторыми модификациями.

284

В Гал 2:14 он обвиняет Петра в том, что тот не прямо поступает по истине благовестил, но в 1 Кор 15:5, 11 настойчиво утверждает, что Петр и он едины в благовестии, в которое нужно веровать. В 2 Кор 6:14–7:1 Павел предупреждает о неверных. Может ли это быть риторическим преувеличением, использованным для описания заблудших христиан из глав 10–13?

285

Gunther, Paul’s Opponents 299–303 — активный сторонник гипотезы о еврейском происхождении.

286

См. C. K. Barrett, «Cephas and Corinth,» Essays on Paul, 28–34. Ф. Х. Баур делает краеугольным камнем своей теории один из первых подходов к рассмотрению сторонников Павла в Коринфе (1831), согласно которому, ранняя церковь была сформирована под влиянием борьбы между законническим Петровым и либертинистским Павловым христианством.

287

В первом учебнике протестантского систематического богословия (Меланхтон, Loci communes 1521) доктринальные темы расположены в соответствии с общей структурой Рим. Об истории интерпретации см.: J. D. Godsey, R. Jewett, Interpretation 34 (1980), 3–16, 17–31 соответственно.

288

Я не буду приводить библиографию для всех глав и тем: она исчерпывающе дана в Fitzmyer, Romans.

289

Для коринфян Павел был отцом (1 Кор 4:15), и он мог сурово ими руководить. С римлянами ему приходилось быть деликатнее, он почти извиняется за напористую аргументацию (Рим 15:15).

290

Эта оценка численности населения неточна. Во всей Римской империи, по Edmundson, Church 7, было около 4500 тыс. иудеев при общей численности населении 54–60 млн (то есть каждый тринадцатый). По другим оценкам, иудеев насчитывалось 6–7 млн. Об иудеях в Риме см. R. E. Brown, BMAR and «Further»; W. Wiefel, TRD 85–101; H. J. Leon, The Jews of Ancient Rome (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1960); J. C. Walters, Ethnic Issues in Paul’s Letters to the Romans (Philadelphia: Trinity, 1993); M. D. Nanos, The Mystery of Romans (Minneapolis: A/F, 1996).

291

О неподкрепленных доказательствами предположениях см. BMAR 102–103. Деян 2:10 упоминает иудеев из Рима в числе тех, кто услышал об Иисусе в первую Пятидесятницу.

292

PL 17-.46А; CSEL 81, р. 6, # 4 (3).

293

Многие ученые утверждают, что поскольку иудео–христиане были ранее изгнаны императором Клавдием, то известная Павлу римская община, возможно, содержала большой процент язычников. Однако эти языкохристиане во многом исходили из взглядов иудеев, которые обратили их. Более того, некоторые иудео–христиане могли вернуться в Рим после смерти Клавдия в 54 году.

294

J. L. Martin назвал Письмо к Римлянам первым комментарием на Письмо к Галатам. Metzger, New 229, говорит, что если Письмо к Галатам — великая хартия вольностей вселенского христианства, то Письмо к Римлянам — его конституция.

295

Рим 16:17–20 предостерегает от разногласий вопреки учению, которое римляне получили, но это не означает, что лжеучителя уже появились и создают раскол: возможно, Павел написал эти строки просто на всякий случай.

296

См. десяток различных теорий в TRD 3–171, а также Wedderburn, Romans.

297

Ср. мнение Филиппа Меланхтона, соратника Лютера по немецкой Реформации: «компендиум христианской религии». Однако Рим делает непропорционально большой акцент на темах, которые представлены в Гал.

298

В 16:1–2 Павел просит помочь Фиве, которая, видимо, везла письмо. Возможно, она должна была работать с Присциллой и Акилой по организации такого опорного пункта. Все трое принимали участие в миссионерской деятельности Павла в восточном Средиземноморье.

299

Если считать Рим дидактическим письмом, можно усмотреть в нем параллели с «Этикой» Плутарха; см. M. L. Stirewalt, Jr., TRD 147–171. Dunn, Romans, однако, прав, что это письмо во многом выбивается из греко–римских литературных и риторических норм, а научные дискуссии о способе его красноречия (судебное, совещательное или торжественное) мало способствует его пониманию.

300

Morgan, Romans 17, указывает, что в начальных стихах Павел предполагает, что его слушатели поймут многие богословские термины: «Мессия» (Христос), «апостол», «благовестие», «Сын Божий», «Писание», «Дух святости», — у христиан очень рано появилась общая терминология.

301

Например, выражение «Дух святости» отражает семитскую генитивную конструкцию вместо более привычного для Павла и более правильного греческого выражения «Святой Дух». Отметим, что в начале Павел не упоминает о распятом Иисусе и Его смерти (ср. Рим 4:25). Амвросиастр, продолжая тему, затронутую в вышеприведенной цитате, пишет, что до Павла тайна креста не была изложена римлянам.

302

В подлинных письмах Павла спасение — это эсхатологический будущий аспект Божьего деяния, в котором играет роль заступник Иисус на небесах. Иудеи понимали это в контексте ВЗ (Бог избавляет Израиль), а язычники — в свете представлений о царе/императоре, который «спасал» народ или город от зла. Обычно Павел отделяет спасение от оправдания (ср., однако, Еф).

303

Этот отрывок породил дискуссии о том, был ли Павел сторонников естественного богословия. Ситуацию усложняют патристические теории естественного откровения и возникший в новое время акцент на чистоте эсхатологического богословия Павла (чему якобы противоречит акцент на способности человека к логическим выводам). В своем тонком анализе Fitzmyer, Romans 271–274, показывает, что Павел использует эллинизированную иудейскую мысль об язычниках из Прем 13:8–9: «Но и они неизвинительны: если они столько могли разуметь, что в состоянии были исследовать временный мир, то почему они тотчас не обрели Господа его». Павел не говорит о естественном откровении [apokalyptein], сравнимом с откровением во Христе. Он говорит о том, что Бог сделал ясным в божественной вечной власти в материальном творении и чем язычники пренебрегли.

304

Прем 14:17–31. Об осуждении Павлом гомосексуализма см. выше, главу 22. Spivey and Smith, Anatomy 342, утверждают, что Павел приводит пример гомосексуального поведения не потому, что это худший из грехов, но потому что оно показывает, как грех может извратить сотворенный Богом порядок (см. Иуд 7).

305

В других письмах Павел выражает враждебное отношение к обрезанию новообращенных язычников, но здесь он говорит об иудеях. Вряд ли случайно то, что в Рим Павел обсуждает свое отношение к иудаизму: римским христианам это было бы интересно.

306

чтобы обосновать последний пункт в 3:10–20, Павел приводит отрывки из Писания, которые ученые называют testimonia — собрание текстов на Определенную тему, возможно, объединенных в литургическом контексте.

307

Здесь Павел может исходить из ритуала храмовых жертвоприношений. На основании лексики (во многом ритуальной), Fitzmyer, Romans 342, утверждает, что в 3:24–26 использована формула, существовавшая еще до Павла, — возможно, еще один пример того, как Павел выражает свои мысли языком, знакомым римским христианам. См.: D. A. Campbell, The Rhetoric of Righteousness in Romans 3:21–26 (JSNTSup 65; Sheffield: JSOT, 1992).

308

В 3:28 Лютер ввел наречие, которого нет в греческом тексте («только верою»). Выражение sola fides существовало у латинских церковных авторов и до Лютера, но это дополнение усиливает богословский контраст с Иак 2:24: «человек оправдывается делами, а не только верою».

309

Об Аврааме в Рим 4 см. R. B. Hays, NovT 27 (1985), 76–97.

310

В ходе рассмотрения этого вопроса Павел делает одно из своих самых резких заявлений: «Закон производит гнев, потому что, где нет Закона, нет и преступления» (4:15). Возражение, что эта картина несправедлива по отношению к иудеям времен Павла, будет рассмотрено в подразделе ниже.

311

О 6:1–4 см. P. L. Stepp, The Believer’s Participation in the Death of Christ (Lewiston, NY: Mellen, 1996). Хотя некоторые исследователи толкуют это богословие крещения в контексте инициации мистериальных религий, его следует соотнести со сравнением Иисусом своей собственной смерти с крещением, которым Он крестится (Мк 10:38–39). Гал 2:19–20 говорит о смерти и жизни во Христе без связи с крещением.

312

Кроме библиографии в Fitzmyer, Romans 469–472, см. также: J. Lambrecht, The Wretched «I» and Its Liberation: Paul in Romans 7 and 8 (Louvain: Peeters, 1992). Среди других интерпретаций выделяется подход к отрывку от первого лица как к автобиографическому, то есть как размышления Павла о своей дохристианской попытке соблюдать Закон. Это привело к тому, что Лютер стал отождествлять свои проблемы с проблемами Павла (известное описание «одновременно праведник и грешник» связано с 7:15–20). Важные коррективы см. в K. Stendahl, «The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West,» HTR 56 (1963), 199–215; перепечатано в его книге Paul among Jews, 78–96. Важная работа, хотя отчасти спорная: R. Bultmann, «Romans 7 and the Anthropology of Paul,» Existence and Faith (New York: Meridian, 1960), 147–157; а также его труд Theology, 1.288–306.

313

Это не тринитарный взгляд, ибо Дух в описании Павла еще явно не выполняет функции субъекта, но отведение такого деяния Божьему Духу повернет христианскую мысль в этом направлении.