что она сама себе противоречит, следовательно, не играет никакой истинной реальности. Но если бы те противники вздумали возражать и сказали: «ведь в самом вашем мышлении есть последовательность, следовательно, и ваше мышление могло бы быть не реально, а благодаря этому оно ничего не доказывало бы», — то Парменид, быть может, ответил бы так же, как в подобном же случае, на подобное же возражение, ответил Кант: «Хотя я могу сказать, что мои представления следуют друг за другом, но это значит только: мы знаем их, как находящиеся во временной последовательности, т. е. сообразно форме внутреннего чувства. Время, поэтому, не есть нечто само по себе, а также не какое-либо свойство (Bestimmimg), объективно принадлежащее вещам». Следовательно, необходимо было бы различать чистое мышление, которое безвременно, подобно Парменидовскому бытию, и сознание об этом мышлении, и это сознание уже придавало бы мышлению форму видимости, а потому последовательности, множества и движения. Вероятно, Парменид воспользовался бы этим выходом; впрочем, тогда против него можно было бы привести то же самое возражение, какое сделал против Канта и А. Спир… Во-первых, ясно, что я ничего не могу знать о последовательности как таковой, если в моем сознании нет следующих друга за другом звеньев этой последовательности. Представление последовательности, следовательно, само вовсе не последовательно, а потому оно также совершенно отлично от последовательности наших представлений. Во-вторых, допущение Канта заключает в себе такие очевидные абсурды, что приходится удивляться, как он мог их не заметить. Цезарь и Сократ, согласно этому допущению, собственно не умерли, они так же живы, как две тысячи лет тому назад, и это только кажется, что они умерли — все это в силу особенного устройства моего «внутреннего чувства». Будущие люди живут уже теперь, и если в настоящую минуту они не выступают еще как живые, — но в этом также повинно устройство нашего «внутреннего чувства». Здесь прежде всего возникает вопрос: как могут начало и конец самой сознательной жизни, совместно со всеми ее внутренними и внешними чувствами, существовать только в форме внутреннего чувства: ведь факт тот, что совершенно нельзя отрицать реальности изменения. Гони ее в окно, она снова прокрадется сквозь замочную скважину. Пусть далее скажут: «мне только кажется, что состояния и представления изменяются», — то уже эта самая видимость есть нечто объективно существующее, и в ней последовательность обладает несомненно объективной реальностью, и нечто действительно следует в последовательном порядке. Кроме того, необходимо заметить, что вся критика разума может иметь основание и право только при том предположении, что сами наши представления являются нам такими, каковы они в действительности. Если бы и представления являлись нам в ином виде, чем они есть на самом деле, то и об них нельзя было бы сделать никакого действительного утверждения, следовательно, нельзя было бы создать никакой теории познания и никакого «трансцендентального» исследования, имеющего объективное значение. Но ведь не подлежит сомнению, что нам наши представления являются в последовательном порядке.
Размышление об этой не подлежащей сомнению последовательности и подвижности привело теперь Анаксагора к замечательной гипотезе. Очевидно, представления сами приводили себя в движение, их ничто не толкало, и вне самих себя они не имели никакой причины движения. Итак, сказал он себе, есть нечто, что в себе самом содержит причину и начало движения; во-вторых, он замечает, что это представление приводит в движение не только себя, но также еще нечто совершенно отличное: тело. Следовательно, он открыл в самом непосредственном опыте действие представлений на протяженную материю, которое обнаруживается в виде движения последней. Это имело в его глазах значение факта, и ему только между прочим хотелось объяснить и этот факт. Довольно, он обладал теперь регулятивной схемой для движения в мире, и мир этот он мыслил теперь то в виде движения истинных изолированных сущностей, обусловленного представлением (das Vorstellende), Nous, то в виде движения, обусловленного движением же (durch bereits Bevegtes). Вероятно, от его внимания ускользнуло, что последняя форма движения, механическая передача движений и толчков, при его основном допущении, равным образом заключает в себе проблему: всюду и повседневно человек видит действие посредством толчка, — и это обстоятельство, конечно, помешало Анаксагору заметить в этом нечто загадочное. Напротив, он прекрасно заметил проблематичную, более противоречивую природу действия представлений на сущих самих по себе субстанций и поэтому пытался и это действие свести на механический, казавшийся ему понятным и толчок, и удар. Nous, во всяком случае, был такой же субстанцией, самой по себе сущей, и Анаксагор охарактеризовал его как совершенно нежную и тонкую материю, с специфическим качеством мышления. При таком предполагаемом характере, действие этой материи на другую материю, конечно, должно было быть совершенно таким же, как и то, какое другая субстанция оказывала на третью, т. е. механическим, приводящим в движение посредством давления и толчка. Пожалуй, он имел теперь субстанцию, которая приводит в движение и себя самое, и другое; движение этой субстанции не приходит извне и, кроме того, ни от кого не зависит: причем казалось почти безразличным, как следует теперь мыслить это самодвижение, — в роде ли, например, движения совершенно нежных и маленьких круглых шариков ртути, которые катаются туда и сюда и сталкиваются между собой. Среди всех вопросов, связанных с движением, нет более трудного, чем вопрос о начале движения. Если все остальные движения представят себе как следствия и действия, то все же необходимо было бы объяснить первое изначальное движение; для механических движений первое звено цепи не может, во всяком случае, лежать в механическом же движении, так как это было бы равнозначительно апелляции к лишенному смысла понятою causa sui. Не годится также наделять вечные безусловные вещи как бы изначальным собственным движением, словно приданым их бытия. Ибо движение обладает известным направлением, следовательно, его следует представлять только как отношение и условие; но любая вещь уже не существует сама по себе и небезусловна, если она, по своей природе, неизбежно относится к чему-то, вне ее существующему. В этом затруднении Анаксагор предполагал найти необыкновенную помощь и спасение в указанном выше самодвижущемся и, сверх того, независимом Nous: сущность его достаточно туманна, — и Анаксагор легко упустил из виду, что в его допущении, в основных чертах, скрыто запретное causa sui. Для эмпирического рассмотрения вещей не может даже подлежать сомнению, что представление не есть causa sui, а действие мозга; более того, для него должна казаться невероятной попытка — сперва оторвать этот «дух», продукт мозга, от его causa, а затем, после этого разрыва, воображать его еще существующим. Это сделал Анаксагор, он забыл мозг, его удивительно чудное устройство, нежность и запутанность его извилин и ходов и декретировал «дух сам по себе». Этот «дух единственной из всех субстанций, который являлся сам по себе», обладал произволом, он — дивное признание! Он когда-то мог положить начало движению вещей, вне его находящихся, и в течение бесконечного времени мог, напротив того, заниматься самим собой; коротко говоря, Анаксагор должен был допустить первый момент движения в изначальном времени, как начало всякого так называемого становления, т. е. всякой перемены, а именно всякого отклонения и перестановки вечных субстанций и их частичек. Хотя самый дух вечен, но он отнюдь не был вынужден от предвечности мучиться толканием в разные стороны крупинок материи: и во всяком случае, было время и такое состояние материи — безразлично, длилось ли оно долго или коротко — когда Nous еще не воздействовал на эти материальные крупинки, когда они были еще неподвижны. Это и есть период анаксагоровского хаоса.
Хаос Анаксагора есть далеко не ясная концепция: чтоб ее уяснить, необходимо наперед понять то представление, какое наш философ создал себе о так называемом «становлении». Ибо само по себе состояние всех разнородных элементарных существ до всякого движения ни в каком еще случае не должно было неизбежно создать абсолютное смешение всех «семян вещей», как гласит выражение Анаксагора; смешение это он воображал себе полным, доходящим до самых мельчайших частей, так что все элементарные существа словно побывали в ступе и превратились в атомы пыли; и в таком хаосе они все легко могли соприкасаться друг с другом. Можно было бы сказать, что эта концепция хаоса не заключает в себе ничего необходимого; напротив, достаточно только допустить любое случайное положение всех этих существ, а не воображать себе их разделенными на бесконечное число частей; достаточно уже одного беспорядочного существования их друг возле друга, но отнюдь не нужно никакого смешения, не говоря уже о таком сплошном смешении. Каким же образом Анаксагор пришел к этому громоздкому и запутанному представлению? Как уже было указано, — благодаря понятию об эмпирически данном становлении. Из своего опыта он почерпнул сперва в высшей степени поразительное положение о становлении, а затем уже положение это, в свою очередь, с необходимой последовательностью, привело его к учению о хаосе.
Наблюдение явлений возникновения в природе, а не соображение о прежней системе, привело Анаксагора к учению, что все возникает из всего: это было убеждение естествоиспытателя, основанное на многообразной, но в сущности, разумеется, на поразительно недостаточной индукции. Он доказывал это так: если даже противоположное может возникать из противоположного, черное, например, из белого, то все возможно: но это и происходит при превращении белого снега в черную воду. Питание тела он объяснял себе тем, что в питательных веществах должны незаметно содержаться маленькие составные части и мяса, и крови, и костей, которые при питании выделяются и соединяются с однородным в теле. Но если все может произойти из всего: твердое из жидкого, черное из белого, твердое из мягкого, мясное из мучного, то все должно заключаться во всем. Названия вещей выражают, в таком случае, только перевес одной субстанции над другими, которые попадаются в меньших, часто неощутимых дозах. В золоте, т. е. в том, что a potiore обозначают названием «золота», должно содержаться также серебро, снег, хлеб и мясо, но в совершенно ничтожных дозах; по преобладающей субстанции, по субстанции золота и все целое называется «золотом».
Но откуда эта возможность одной субстанции получить перевес над остальными и наполнить вещь в большем количестве? Опыт показывает, что перевес этот достигается постепенно, только благодаря движению, что он есть результат процесса, который мы просто называем «становлением»; напротив того, что все заключается во всем, — есть уже не результат процесса, а, наоборот, предпосылка всякого становления и всякого состояния движения, а следовательно, это существует до всякого становления. Другими словами: эмпирия учит, что непрестанно одинаковое присоединяется к одинаковому, например посредством питания; следовательно, первоначально оно не было вместе и не было сжато друг с другом, а находилось
