(55, V, 2а). Иногда же, по Оккаму, «употребляют термин „субстанция“ в более узком смысле в отношении любого предмета, не являющегося акциденцией. И в этом смысле субстанцией называют материю и форму, но также и то, что образовано из них» (17, I, с. 42). Наконец, «в наиболее узком смысле о субстанции говорится как о том, что не является ни акциденцией, присущей чему-то, отличному от нее, ни существенной частью чего-либо» (59, 257).
Итак, можно говорить о субстанции I как о различимой вещи, о субстанции II как о неакциденции и о субстанции III как о неакциденции и (одновременно) о том, что не может быть существенной частью чего-либо. Материю можно считать разновидностью субстанции II, и форму можно интерпретировать в том же смысле. Томистская дефиниция субстанции как основы для рассудочных сущностей, естественно, бракуется Оккамом. Оккамова доктрина субстанции повлияла на методологию Т. Кампанеллы, который, в частности, рассматривал первичную материю в качестве вторичной субстанции (68, I, 6, 75).
У Оккама нет сомнений в объективной значимости понятия субстанции во всех трех вышеприведенных смыслах. Наиболее важным он считает, однако, понятие субстанции II, и именно ей поэтому уделяет главное внимание. Субстанция III напоминает позднейшую локковскую трактовку субстанции как своего рода подпорки акциденций. Мыслитель не отрывает субстанцию от акциденций. По его мнению, знание о субстанции мы можем иметь лишь через знание ее акциденций (11, d. III, q. 8).
Оккам оспаривает утверждение Дунса Скота о том, будто предмет есть действующая причина своих свойств, но рассматривает предмет как нечто задаваемое этими свойствами. Констатируя известную трудность, связанную с проблемой постижения субстанции, «скрывающейся» под «ворохом» своих акциденций, Оккам в известном смысле предвосхищает аналогичную проблему, поставленную Джоном Локком. В конечном счете Оккам трактует субстанцию как сущее, которое есть предмет всех акциденций; как нечто не находящееся в чем-либо, отличном от самого себя, или, иными словами, «как самостоятельно субсистирующее сущее (per se subsistens)» (12, I, d. 3, q. 2). Оккам безоговорочно отрицает как недоказуемый (non probatur) томистский тезис, будто каждое сущее есть обязательно либо причина, либо действие, а в качестве опровергающего этот тезис примера рассматривает свободное падение тел в пустоте (77, 145).
В своей теории движения (motus) Оккам исходит из допущения неотличимости движения и движущегося предмета. Буквально: «…это движущееся (hoc movens) [тело] и движение удовлетворительно не различимы» (12, II, d. 1, q. 26, М). Для него движение не есть ни специфическая субстанция, ни особый предмет в движущемся теле; движение формально, а не субстанциально, его форма состоит в переходе из одной области пространства (spatium) в другую его область. Хотя мыслитель и характеризует движение как определяющееся телом и его локализацией, было бы неверно полагать, будто Оккам безоговорочно сводит движение лишь к механическому перемещению тела в пространстве. Так, например, он говорит об особом природном движении (motus naturalis), «которое осуществляется в силу внутреннего деятельного начала…» (16, III, с. 32, р. 84). Что касается пространственного движения (motus localis), то оно «понимается двояко… В широком смысле таковым считается любое изменение, которое связано с занятием определенного места; например, испарение, являющееся частным случаем изменения, есть пространственное движение… В узком смысле… о движении как о пространственном движении говорится лишь тогда, когда нечто перемещается в пространстве и при этом не теряет старых и не приобретает новых качеств. В таком случае изменение отличимо от пространственного движения» (59, 155). Отсюда видно, что мыслитель различает понятия «механическое движение» и «изменение». Важной характеристикой пространственного движения в узком смысле является положение Оккама о том, что «тела, движущиеся в пространстве, не приобретают ничего внутреннего» (50, 207). Это положение было направлено против субстанциализации понятия движения и методологически гармонировало с позднейшей галилеевской трактовкой понятия движения.
Переходя к дальнейшей классификации видов движения, мыслитель различает прежде всего равномерное и неравномерное движение. По Оккаму, «равномерное движение есть то, которое для одной рассматриваемой величины сохраняет одну и ту же скорость в любые промежутки… времени. Движением такого рода является, например, движение небосвода» (16, III, с. 29, р. 83). Что касается неравномерного движения, то оно, согласно мыслителю, двояко. В одном смысле оно происходит вследствие постоянного изменения достигнутых характеристик, например в случае движения циклического и криволинейного. О неравномерном движении в другом смысле говорится как об ускоренном и замедленном, поскольку, как легко понять, одну часть пути тело движется с ускорением, а другую — с замедлением; в этом случае движимое перемещается с ускорением в одно время и с замедлением в другое время (16, III, с. 29, р. 83).
Оккам различает, по другому основанию, также следующие разновидности движения: вытеснение, подталкивание, волочение, изменение и вращение. При вытеснении движущее не связывается с движимым непрерывно, что имеет место, например, в случае движения брошенного камня. «Подталкивание имеется тогда, когда приводящее в движение связывается с движимым до тех пор, пока происходит само движение, так что при прекращении направляющего усилия движение сменяется покоем». Заметим, что pulsio (удар) есть род как для вытеснения (expulsio), так и для подталкивания (impulsio). Волочение имеется тогда, когда движущее перемещает нечто за собой, а движимое влечется за другим (59, 273). Разновидностью движения считает Оккам процесс изменения вообще. Понятие изменения сопоставляется Оккамом с простейшим смыслом слова «мутация». И наконец, «вращение имеется тогда, когда нечто движется вокруг оси, и там, где налицо также подталкивание и волочение» (16, III, с. 9, р. 59).
Оккамова теория движения представляет существенный интерес в связи с наметившимся в ней отклонением от аристотелевской концепции движения. Так, например, Оккам допускает, что «воля движет самое себя (moveret se)» (12, IV, d. 1, q. 14, D, F). Он сознает, что тем самым отклоняется от Стагирита (contra Philosophum), а именно от его догматического афоризма, будто «все движимое (movetur) направляется чем-то от него самого отличным (ab alio)» (59, 161). Отказ от этой догмы Аристотеля подготавливал галилеевское понятие инерции. В противовес Стагириту мыслитель заявляет: «Тяжесть сама по себе движет [тело] вниз, и, аналогично, нагретая вода испаряется, имея причину испарения в самой себе; и воля движет самое себя, имея причину в самом волении» (там же, 161). Именно в учении о самодвижении (movere se) Оккам сделал определенный шаг в сторону диалектической интерпретации процесса движения. Явно в том же направлении идут его высказывания о реальном составном движении как о таком, которое осуществляется в силу одновременно как внутреннего, так и внешнего начала (16, III, с. 32, р. 59). Мыслитель феноменологически констатирует в качестве примера смешанного движения ряд осмысленных действий человеческого существа, при которых осуществляется определенное взаимодействие духовной и телесной субстанциальных форм.
От действительно составного движения следует отличать формально составное движение. Это последнее имеется тогда, когда движение не является прямолинейным и не осуществляется по кругу. С таким движением мы сталкиваемся, когда движимое перемещается по извилистой траектории (59, 156). Следуя Аристотелю, Оккам подчеркивает в пространственном движении прежде всего аспект непрерывности (11. d. I, q. 5).
В отличие от грядущих механицистов у Оккама мы еще не находим сведения всех видов движения к механическому перемещению. Нет у него и типичной в дальнейшем для Николая Кузанского трактовки движения как развертывания покоя (91, I, art. 3), что по крайней мере частично может быть объяснено антинеоплатонистской направленностью методологии Оккама. Ее сильнейшей стороной является отмечавшаяся выше концепция самодвижения, а также подчеркивание вечности движения. Оккам подготавливал почву для глобальной ревизии механики Аристотеля и зажигал «зеленый свет» перед галилеевской трактовкой движения.
Оккамова доктрина пространства выгодно отличалась от ряда схоластических теорий пространства, и в первую очередь от скотистской. Принципиальной ограниченностью скотистской натурфилософии было учение о внутреннем месте (ubeitas) предмета как некоей самостоятельной модальной сущности, из которой ряд схоластиков не без некоторой натяжки выводили принцип геоцентризма. Оккам отбрасывает концепцию «местонахождения», отталкиваясь от которой томисты поспешили прийти к выводу о существовании так называемого внутреннего времени как особой продолжительности (duratio). Это время они трактовали как особую внутреннюю форму предмета, благодаря которой он существует в реальной длительности. По их мнению, указанная форма есть модус, не зависящий от самого предмета. Оккам отбрасывает и концепцию «продолжительности».
По Оккаму, «время есть движение или что-то принадлежащее движению» (50, 208). Рассматривая время как совечное движению, мыслитель бракует учение Фомы Аквинского о времени как сводящемся к совокупности «мгновений», этих якобы последовательно появляющихся и исчезающих «сущностей». Оккам разъясняет: «В наиболее строгом смысле термин „время“ употребляется для обозначения воображаемого движения, которым душа измеряет другие внешние движения. Это измерение проводится тем же способом, каким сведущий геометр измеряет внешние величины с помощью воображаемой величины» (59, 266). В другом тексте он характеризует время сходным образом: «Время есть мера, с помощью которой познается количество того, что длится, движется или покоится» (16, IV, с. 13, 98). Примечательно, что Оккам подчеркивает объективный характер времени, буквально: «время может быть движением независимо от духа (sine anima)» (59, 267); он далек от истолкования последнего в субъективистском духе.
Он также соглашался с тезисом Сигера из Брабанта о том, что время как целое (totum tempus) не является конечным. Однако если натурфилософская трактовка времени у Оккама находится на довольно высоком уровне, то этого нельзя сказать о ее экстраполяции у мыслителя в область осознания времени в реальном историческом процессе. Это осознание проводится Оккамом на основе традиционных теологических представлений, когда реальная история описывается как драматическая арена схватки добра и зла, и притом не как космических сил, но как отражение конфликта между добродетелью и грехом в самой свободной воле человека.
Рассматривая проблему сопряжения причины и действия во времени, мыслитель выставляет доводы в защиту того, что как тезис об их одновременности, так и утверждение об их разновременности в равной мере наталкиваются при своем последовательном проведении на серьезные, известные еще античным скептикам трудности (20, II, с. 9). Однако было бы ошибочным отождествлять его позицию в этом вопросе с соответствующей точкой зрения аль-Газали, сводящейся к отрицанию объективной причинности.
В своей онтологии Оккам решительно восстает против томистских различений множества самостоятельно существующих модусов и рассмотрения их как реально отделимых от материальных предметов. Так, например, существование «отделялось» Фомой Аквинским и его последователями от сущности и трактовалось в качестве самостоятельного модального объекта. Сущность же низводилась до уровня абстрактной потенции, индифферентно «относящейся» к предмету. Оккам вскрывает принципиальный изъян томистского отрыва существования от сущности, связанный, как он полагает, с ошибкой, основанной на регрессе в бесконечность (regressus in infinitum), ибо, как говорит Оккам, у томистов получается, будто существованию как особому объекту можно приписать «свою» сущность и высказываться тогда о следующих абстрактных понятиях: (1) «сущность существования»; (2) «существование сущности существования»;
