(3) «сущность существования сущности существования» и так до бесконечности.
В своей трактовке понятия сущности Оккам резко разошелся с Гильомом из Оверни, Альбертом фон Больштедтом и Фомой Аквинским, традиционно толкующим сущность как то, что придает бытие вещи (id quod erat esse). He согласился бы Оккам и с выдвинутой уже после него Гокленом дефиницией сущности как «простой структуры всякой вещи и любых ее свойств (omnibus proprietatibus) и отделимых акциденций» (75, 164). Оккам выступает против любой формы гипостазирования сущности.
Как уже отмечалось в историко-философской литературе (92), Оккамов взгляд на природу «сущности» восходит, как к своему источнику, к Ибн-Рушду. Оккам не согласен даже с тезисом Генриха Гентского об интенциональной дистинкции (теоретико-познавательном различении) между сущностью и существованием, когда заявляет: «Существование и сущность означают во всех отношениях (idem omnino) одно и то же» (11, d. II, q. 7). Это один из фундаментальнейших постулатов онтологии аверроистов, которые в отличие от Оккама постарались даже довести его до атеистических следствий.
В онтологии Оккам часто прибегает к использованию своей «бритвы». Так, например, он писал: «Являются ли бытие и существование вещи двумя различными между собой сущностями за пределами души? Мне представляется, что нет ни двух таких сущностей, ни бытия существования, — как означающих нечто, отличное от вещи» (17, III, с. 2, р. 27). Как вещь, так и существование не могут рассматриваться в качестве предиката. Энергично сопротивляется Оккам томистским попыткам отнести существование к сфере умозрения.
Следует отметить принципиальное совпадение тезиса о неразличимости сущности и существования у Оккама с аналогичным утверждением во многом материалистически мыслящих аверроистов. Как пишет Г. В. Шевкина, «мысль о единстве материи и формы приводит Сигера Брабантского к утверждению о единстве бытия вещей и их сущности» (51, 40). В противоречии с аверроистами (и Оккамом!) Фома Аквинский трактовал сущность вещей как нечто принципиально отличное от их реального существования, стоя, как и почти всегда, на ортодоксально богословских позициях. Резко отвергая этот «дуализм» Фомы, Оккам оказывается в этом фундаментальной важности вопросе в одном лагере с прогрессивным мыслителем Сигером Брабантским.
Определенный шаг к диалектике несомненно содержится в тезисе Оккама о том, что «различие между абсолютным и относительным сущим не касается сущего как такового, но является терминологическим… Никакую вещь в собственном смысле нельзя охарактеризовать либо только как абсолютную, либо только как относительную» (59, 5). Как известно, и диалектический материализм отказывается от метафизической трактовки любой вещи либо только как относительной, либо только как абсолютной, но рассматривает ее под углом зрения единства и взаимопроникновения этих аспектов.
Учение Оккама о сущем (ens) близко к аналогичной доктрине Дунса Скота. По мнению последнего, сущее — это простое (simplex) понятие. Сущее, согласно Скоту, относится ко всему тому, допущение (acceptio) существования которого не содержит в себе никакого противоречия. Оккам разделял оба этих утверждения Дунса.
Принципиальной является принимаемая Оккамом онтологическая дистинкция между действительным сущим (ens reale) и мыслимым сущим (ens rationis). Под действительным сущим мыслитель чаще всего имеет в виду «любой предмет, в самом деле существующий в силу природы вещей» (11, pr., q. 1). Что же касается мыслимого сущего, то (по Оккаму) оно не потому называется таковым, что в действительности не является природной вещью, а потому, что не может находиться ни в чем, кроме разума, когда ум пользуется чем-либо или познает что-нибудь (22, d. I, q. 40). Это разъяснение потребовалось мыслителю в связи с тем, что наряду с реальными вещами и осмысленными абстракциями он не мог, конечно, игнорировать заведомые фикции. Например, истинное суждение (по Оккаму) есть такое мыслимое сущее, существование которого, так сказать, в порядке вещей. А вот «химера» или «кентавр» есть такое мыслимое сущее, которое не обусловлено никаким порядком вещей. Соотношение между действительным сущим и реальным сущим Оккам описывает так: «Выражение „действительное сущее“ иногда прилагают к любому предмету, существующему в силу природы вещей. В таком случае мыслимое сущее включается в действительное сущее. Иногда же „действительное сущее“ прилагают только к сущему, находящемуся вне сознания (extra animam). И в таком случае мыслимое сущее не включается в действительное сущее» (11, d. V, q. 21).
Оккам унаследовал от Дунса Скота в сущности вполне материалистическую трактовку категории природного сущего и был согласен со следующим определением «изощренного наставника»: «Природное же сущее как таковое есть то, бытие которого не зависит от духа (…cuius esse non dependent ab anima)» (цит. no: 47, 86). Антиидеалистическая направленность этого тезиса в комментариях не нуждается. Оккамовская онтология, так же как и скотистская, была явно заострена против реалистической доктрины «ангельского доктора». Особое место в онтологии Оккама занимает понятие актуального сущего (ens in actu), которое сближается им с понятием первичной материи (59, 90).
Оккам в противовес скотистам различал лишь два начала природных тел: материю и форму. Что же касается отсутствия формы (privatio), то он склонен был элиминировать его как излишнее. Последнее понятие использовалось скотистами в связи с необходимостью объяснить как процесс приобретения формы материей, так и факт смены форм.
В отличие от сведения томистами материи к чистой возможности оккамисты (как и скотисты) принимали начало активности материи, а также в принципе допускали возможность существования материи без формы, т. е., так сказать, неоформленной материи.
Оккам пишет: «…форма понимается… в одном смысле как любое сущее, отличное от материи и от составного объекта. И о форме в этом смысле говорится как о такой форме, которая есть одна из частей составного объекта, а также акциденция либо отделенный разум. В другом смысле (в оккамовском. — Авт.) форма понимается непосредственно как одна из частей субстанции, противополагаемая материи» (17, I, с. 21, р. 25). Мыслитель ищет творчески продуктивные примеры для своего понимания формы. Так, например, в ряде текстов Оккама форма едва ли не отождествляется с силой.
Наиболее важным видовым понятием формы Оккам считал так называемую частную форму (forma particularis), которая в реальном объекте, по его мнению, должна непременно сочетаться с частной же материей (materia particularis) (17, I, с. 16). Такая постановка вопроса о соотношении формы и материи в онтологическом плане отчетливо проводила разграничительную линию между оккамизмом и скотизмом.
В своем учении о бесконечности Оккам склонен был проецировать на реальный мир лишь понятие бесконечности потенциальной. Тезис о том, что и актуальная бесконечность может существовать в материальном мире, им решительно оспаривался. В этом смысле отрицание актуальной бесконечности было связано у Оккама с пониманием континуума, исключающим его трактовку на базе утверждения о конституировании континуума из конечных, неделимых частей. Сторонники критикуемой Оккамом концепции были названы минимистами, считавшими, что элементы континуума нельзя делить до бесконечности, что пределом деления обязательно должен быть некий фиксированный физический минимум.
За допущение потенциальной бесконечности ратует следующий текст Оккама: «Каково бы ни было конечное количество воды, уже сотворенной, я не вижу причины, которая смогла бы воспрепятствовать богу сотворить еще новую каплю воды и прибавить ее к ранее существовавшей воде» (12, I, d. 17, q. 8). Мыслитель также пользуется терминологической дистинкцией между интенсивной и экстенсивной бесконечностью (59, 121).
Под термином infinitas Оккам в ряде контекстов понимает беспредельность как нечто лишенное конца (хотя и могущее обладать началом). Если попытаться привести современный пример для бесконечности в смысле Оккама, то таковым может быть, скажем, натуральный ряд чисел, у которого действительно нет конца (поскольку нельзя указать ни одного такого натурального числа, которое было бы больше любого другого натурального числа), но зато есть начало (и таковым является число «нуль»). Итак, в учении о бесконечности Оккам отбросил скотистское допущение существования актуальной бесконечности в материальных вещах. Идея Оккама о потенциальной бесконечности Вселенной оказалась реставрированной уже в XVII в.
Натурфилософские позиции Оккама, в основаниях которых уже просвечивает луч механицизма, явились устойчивым фундаментом для его гносеологических воззрений. О материалистических тенденциях у Оккама полнее можно сказать в связи с анализом его гносеологии, предпринимаемым в следующей главе.
ккам — решительный сторонник концепции двойственной истины, которая в ту эпоху была прогрессивной, поскольку позволяла четко отграничить область науки от теологических посягательств. Он резко отделяет сферу знания, являющуюся предметом гносеологии, от области верования, «изучаемой» в теологии. Религиозные догматы, по его мнению, не могут быть доказаны разумным путем. Например, касаясь догмата о всемогуществе божием, он заявляет: «Утверждаю невозможность доказательства того, что бог всемогущ: это постижимо только с помощью веры» (Dico quod non potest demonstrari, quod deus sit omnipotens, sed sola fide tenetur) (11, I, q. 1). Более того, недоказуемо также само существование бога, в том числе и то, которое основано на ссылке на «перводвигатель» как на первопричину движения: Оккам принимает концепцию «причины самой себя» (causa per se) (59, 40). Философия Оккама занимает индифферентную по отношению к богословским тезисам позицию.
Следовательно, не может быть никакой рациональной веры. В этом пункте у Оккама имеется некоторое формальное сходство с аналогичным утверждением мистиков. Однако в отличие от мистиков мыслитель был горячим ревнителем рационального знания. Он отклоняет всякую попытку силлогистического обоснования веры (дань которому отдавал даже Абеляр) как заведомо несостоятельную. Вера идет рука об руку с мистикой. Этот тезис признавал еще Гуго Сен-Викторский. Религия — это своего рода практическое лекарство для души. Поэтому, строго говоря, богословие не является наукой.
В «Expositio aurea…» Оккама бог существенно ограничен в своих возможностях. Например, он не властен над прошедшими событиями. По Оккаму, если в настоящем существует некоторая вещь, то для любого момента в будущем будет верно высказывание: «Эта вещь была», и бог не в силах сделать ложным заключенное в кавычки предложение, т. е. он не может отменить прошлое. Таким образом, «всевышний» не может регулировать направление времени. Мыслитель заявляет, что богословские догмы относятся к разряду нейтральных предложений и их нельзя квалифицировать ни как истинные, ни как ложные («…propositio neutra… intellectus nec assentit, nec dissentit») (11, V, q. 6). Примером нейтрального предложения может служить фраза: «Бог является человеком» (12, III, q. 9, В, С). От утверждения о сверхразумности веры оставался лишь один шаг до заявления о ее противоразумности.
Мыслитель трактует чувственное восприятие, память, опыт и понятие как ступени познания. По Оккаму, следующему в данном пункте Аристотелю и аверроистам, «каждая дисциплина начинает с индивидуальных предметов.
На чувственном восприятии, которое есть не что иное, как единичное, основывается память, на памяти — опыт, а с помощью опыта достигается общее, которое есть основа искусства и науки» (там же, I, 3). С большой силой подчеркивается роль чувственного восприятия как источника познания в следующем тексте Оккама: «Поскольку целиком познание наше проистекает из ощущений, то любая из наук также происходит из познаний единичных вещей, хотя ни одна
