идеал мыслителя не отдельное, но мировое государство (там же, III, tr. 2, 1. 1, с. 11). Справедливая мировая империя (verum imperium) объявляется им в некотором смысле безусловно лучшей (quoddammodo simpliciter melius) формой государственного устройства (19, d. IV, q. 13). Оккам отдавал себе отчет в том, что политическая реальность его времени не подтверждала выдвинутую им теорию мирового государства. Он понимал также, что мирская власть присуща императору юридически, но не всегда фактически. Политическая доктрина Оккама имеет ряд точек соприкосновения с трактатом «Защитник мира» его соратников по борьбе с папством — Марсилия Падуанского и Жана Жанденского, завершенным в Париже не позднее 1326 г.
Антипапистская политическая доктрина Оккама сыграла определенно прогрессивную историческую роль. В известном смысле она все еще актуальна и сегодня. Многие современные богословы не могут этого «простить» Оккаму. Косвенным комплиментом мыслителю выглядит выпад теолога Вильгельма Штоккумса, который, исследуя некое постоянство так называемых формальных законов нравственности в схоластической этике, пишет, будто Оккамова этика есть «смерть всякой истинной нравственности» (108, 161). Штоккумса в особенности раздражает, что Оккам под влиянием Абеляра сопоставляет категорию совести с понятием естественного нравственного закона. Поэтому в этике Оккама нравственным может быть признано только то, что согласно с совестью индивида. Индивид должен ориентироваться на естественный нравственный закон, содержание которого в определенных пределах может быть несколько релятивизировано. Поскольку в такой трактовке нет и намека на то, что хотя бы отдаленно походило на категорический императив Канта, Штоккумс спешит приписать Оккаму подрыв нравственных устоев общественной жизни, а его попытку увязать индивидуальную ответственность с допущением свободы воли также объявляет несостоятельной. Однако история сумела разобрать, кто был более нравственным — Оккам или его теологические противники, и вынесла свой вердикт в пользу Оккама.
Оккам остро атакует поползновения папства на мирскую власть, настаивая на независимости императорской власти от церковных учреждений (14). Это касается и отдельных культовых аспектов религии, например его учения о причащении, разобранном Г. Бауэшером (60).
Естественно возникает вопрос об уточнении занимаемой мыслителем классовой позиции. В литературе нет единого мнения по этой проблеме. Например, Г Лей утверждает: «Бюргерский номиналист Оккам в дальнейшем развитии борьбы, приведшем к усилению противоречий между патрициатом и низшими городскими слоями, занял антиплебейскую позицию. Он, в конце концов, подписал ходатайство об осуждении Эккарта, тесно связанного с народом…» (32, 383—384). Правда, сам Лей не совсем уверен, подписывал ли Оккам рекомендацию осуждения Эккарта, а по мнению Лорана, это сделал Михаил Чезенский (см. там же, 407). Вызванному в Авиньон в 1327 г. Эккарту не пришлось предстать перед судилищем только «благодаря» смерти в том же году.
Подпись Оккама под документом об осуждении Эккарта как будто бы удостоверяет В. Прегер (103, 483). Такой поступок, мы полагаем, возможен по следующим мотивам. Рационалист Оккам (по ряду свидетельств, после длительных колебаний) смог выступить против мистика Эккарта как своего методологического антипода, хотя и социального попутчика. А. Мюллер в очерке о месте философии в системе католицизма справедливо противопоставляет рационалистический дедуктивизм Оккама феноменологическому дедуктивизму Эккарта (см. 32, 421). Противоположность Оккама и Эккарта — это одновременно и расхождение здравого смысла с мистицизмом, улучшенного перипатетизма с адаптированным неоплатонизмом, францисканца с доминиканцем, формального логика с алогистом. Было бы странно, если столь радикальная методологическая поляризация уместилась бы лишь в сугубо теоретических рамках.
Вместе с тем нельзя не отметить расплывчатости термина «народ» в текстах Оккама (и аналогичной расплывчатости того же термина в трудах Эккарта). Кроме того, известны случаи, когда правые францисканцы обрушивались с критикой одновременно и на Эккарта, и на Оккама. Так поступает, например, в своих писаниях Гонсальвий Испанский. Один из его памфлетов назван «Большая книга против сочинений мастера Эккарта, мастера Уильяма Оккама, брата Петра Иоанна Оливи… и мастера Михаила Чезенского». Он обвиняет перечисленных авторов в противоестественных, с его точки зрения, контактах с простонародьем (vulgus simplex).
О реакционности Оккама нельзя говорить также и потому, что Людвиг Баварский хотя и весьма ценил своего теоретического помощника, но при случае вовсе не исключал возможности предательски выдать его папе. Это доказывается документально секретной перепиской императора с курией. 28 октября 1336 и 18 сентября 1343 г. Людвиг письменно подтверждает свое «высочайшее» согласие выдать папе своих помощников. Вот текст, относящийся к первой дате: «Также… мы избавимся в первую очередь от вышеназванных… Марсилия Падуанского, Михаила Чезенского, брата Уильяма Оккама, брата Бонаграция, брата Генриха Тальгеймского и всех других их союзников и последователей, если они не захотят вернуться к единству церкви, а также мы клятвенно отречемся от ереси и схизмы, как отрекаемся сейчас, и по нашим силам устраним [их] силою всего нашего могущества» (цит. по: 32, 489). Вероятно, выбор Оккама между курией и императором, несмотря на его глубокую идеологическую обоснованность у самого философа, в житейском плане был выбором между Сциллой и Харибдой.
Напрашивается сравнение Оккама с бесспорным идеологом нарождающейся буржуазии Марсилием Падуанским. Разделяя концепцию Оккама о человеке как законодателе (legislator humanus), Марсилий идет несколько дальше Уильяма. Автор «Защитника мира» страстно взывает к веротерпимости. По его взгляду, народ должен не только избирать государей, но и участвовать в принятии законов. Дворяне и церковники не включаются в понятие «народ», а низшие слои населения (mechanici) наделяются правом вносить на обсуждение свои поправки к проектам решений бюргерского совета. Что касается церкви, то она, по Марсилию, должна быть полностью секуляризована. Церковь не должна вовлекать государственные органы в борьбу с еретиками (87, p. II, с. X). Марсилий требует также отмены церковного налога — десятины.
Очевидно, что по радикальности политических выводов «Защитник мира» превосходит соответствующие произведения Оккама. В силу этого не представляется возможным квалифицировать Оккама как идеолога формирующейся буржуазии, передовой «эталон» которого в XIV в. представляли собой Марсилий Падуанский и Жан Жанденский. В то же время нельзя не учитывать аргументов Л. Бодри, противопоставляющего «христианина» Оккама «язычнику» Марсилию Падуанскому и выявляющего ряд существенных различий между оккамовским и аверроистским вариантами номинализма как в методологии, так и в социологии (58).
Отметим, что, ошибочно приписывая трактат «Centiloquium theoloqicum» перу Оккама, без труда находили (50) в нем издевательство над догматом о воплощении. В самом деле, в трактате, в частности, говорится, что если бы только Христос этого захотел, то смог бы воплотиться во что угодно, например в осла или камень (24, con. 6А). В таком случае для бога все может быть всем (omnia in omnibus; основополагающий тезис мистиков), бог-отец может стать сыном девы Марии, олень может стать ящером и т. п. Конечно, соблазнительно сопоставить эти примеры с фундаментальным тезисом схоластической логики о том, что из невозможного следует все что угодно (в том числе, следовательно, и любая нелепость). Однако, к сожалению, нет никаких оснований для разговора об атеизме Оккама. Кроме того, рассмотренный выше тезис для мыслителя неприемлем еще и потому, что Оккам ограничивает всемогущество божие рамками принципа запрещения формальной противоречивости (обязательного и для бога): «Утверждаю, что волеизъявление бога осуществляется в силу необходимости» (12, I, d. 10, qu. 2, L). Необходимость же, по Оккаму, регулируется формально-логическими принципами. Тезис Скота о том, будто бог может без помощи вторичных внешних причин сделать то же самое, что он может совершить и благодаря им, также отбрасывается Оккамом, несколько ограничивающим волюнтаризм Дунса Скота.
Итак, Оккам и не атеист, и не идеолог формирующейся буржуазии (представляет интерес термин «бюргерский номиналист» Г. Лея в применении к Оккаму). Необходимо также учитывать, что мыслитель резко противопоставляет себя не только доминиканцам, но и правым францисканцам, что, в частности, видно из его письма генералу францисканского ордена от весны 1334 г. (см. «Приложение»). Спорадические контакты Оккама с народом не дают еще повода характеризовать его как последовательного поборника интересов народных масс.
Оккам выступил идеологом некоторых «левых» течений во францисканском ордене, прямо или косвенно отражавших интересы весьма «пестрого» социального комплекса: обедневших слоев рыцарства, миноритов, в какой-то мере тяготевших к бюргерству, группы преподавателей права и других слоев населения. Такие «левые» течения не могли не испытывать определенного давления и со стороны народных масс, решительно выступавших против ненасытных поборов папистов и за широкую демократизацию церковных учреждений и религиознокультовых обрядов. Не удивительно поэтому, что в программе «левого» крыла францисканцев эти требования народа нашли определенное отражение. Не удивительно и то, что их учитывал в своей политической программе и Оккам.
Глава IV. «Предоккамисты»
собое место занимает проблема историко-философских источников идей Оккама. Она важна в связи с тем, что ее решение позволяет установить соответствие взглядов мыслителя потребностям эпохи, показать, что они возникли не по схеме deus ex machina, а как развитие родственных предшествующих концепций. Именно это имеют в виду, когда говорят о так называемых предоккамистах.
Термин «предоккамисты» мы употребляем для обозначения ближайших предшественников номинализма Оккама. Поскольку они действовали в рамках XIV в., нам придется хотя бы кратко указать на некоторые особенности развивавшихся в ту пору основных методологических течений.
XIV век с полным правом можно считать вехой, методологически переломной для схоластики. Унаследованная от аверроистов, рационалистическая тенденция постепенно приводит к революционизирующим философию выводам, грозящим подточить под корень все то гигантское схоластическое древо, которое усердно воздвигали в основном томисты и отчасти скотисты.
Различение строгих доказательств (demonstrationes) и диалектических аргументов (persuasiones), принимаемое аверроистами и примененное к схоластической теологии и онтологии XIII в., привело к чрезвычайно опасным для ортодоксии заключениям. Прежде всего оказалось, что строгих доказательств нет ни для проблемы существования бога, ни для проблемы бесконечности Вселенной. Если еще с таким отношением к Вселенной официальная теология могла примириться, то с подобным подходом к самому богу она, конечно, никогда не смогла бы согласиться. Подумать только, ничего достоверного нельзя сказать о бытии существа, превыше которого и помыслить-то ничего невозможно! А ведь от сомнений в его существовании недалеко и до безусловного отрицания бога, т. е. до атеизма! Так что против аверроистского тезиса о том, что вопрос о бытии бога есть неразрешимая проблема (problema neutrum), официальная церковь начала яростную борьбу, в которой ударная роль предназначалась сперва анафеме с паперти и кафедры, а затем и более строгим мерам воздействия на «заблуждающихся». Ортодоксами предпринимались также многочисленные попытки систематизации и улучшения более ранних онтологических доказательств существования бога (начиная с известных аргументов Ансельма Кентерберийского).
Дальнейшим ударом по догматизму было продуктивное различение видов правдоподобных рассуждений — «вероятное» (probabile), «весьма вероятное» (verisimile), «возможное» (possibile) — в работах радикальнейшего аверроиста Жана Жанденского (ум. в 1328 г.). Эта шкала истинностных оценок (естественно, с включением в нее истины и лжи) была несравненно богаче «двухцветной» схоластической классификации XIII в. на две рубрики — истины и абсурда. При подходе Жана Жандснского оказалось, в частности,
