позже, после молебнов, отслуженных игуменом Иларионом и другими лицами духовными (70—71). Последующие подвиги исцеления больных Аввакумом были более успешны, и из его рассказа можно понять, что силы его росли по мере роста преследований, особенно после его ссылки в Сибирь и проявления верности старому благочестию. Многие свидетели его жизни признавали за ним его духовное превосходство, число его духовных детей постоянно росло, и даже сам государь и двор до окончательного разрыва в 1666 году с уважением и вниманием относились к этому “сильному Христову воеводе против сатанина полка”, как называл его даже осторожный в словах и часто скептически настроенный к темпераментному протопопу дьякон Феодор[249].
Сильная натура и ощущение своих могучих духовных сил не могли не делать из Аввакума оптимиста в оценке церковных событий в России и будущего старой веры. Не мог же Господь наделить его такими талантами и верой для ведения борьбы за заранее обреченное на поражение дело! Его отношение к кардинальному для всех старообрядцев вопросу о последнем отступлении и об Антихристе во многом напоминает позицию Лютера, с которым у него, как это уже выше отмечалось, было немало общих психологических черт. Оба почитали папскую власть за страшную угрозу для христианства, оба обобщали Рим с вавилонской блудницей и силами Антихриста, но оба также не считали победу сил зла над христианами за неизбежное развитие в истории человечества. Для пессимистического взгляда на события истории оба были слишком оптимистичны по своей природе, — хотя периоды уныния были, конечно, неизбежны и у них, — оба слишком прочно стояли на земле и верили в свои собственные силы, чтобы поддаться соблазну полного отчаяния. У обоих, немецкого реформатора и русского церковного консерватора, их разрыв со своей церковью был результатом их преданности вере и забот о будущности христианства, хотя понимание такового было у них совершенно различно. И протопоп и этот бывший августинский монах были церковно глубоко националистичны, что и вело к широкому отклику на их призывы среди их соотечественников. Кроме того, отталкивание от папского Рима было у обоих обусловлено развитием на Западе секуляризированной культуры, которую Аввакум вслед за Максимом Греком обобщал с “внешней”, то есть стоящей вне христианства философией. Сближает их и любовь к своему родному литературному языку, который оба, но, конечно, каждый на свой лад, творчески перерабатывают и сближают на страницах своих произведений с разговорным языком своего времени. Та же страсть в ненависти к врагам сказывается в писаниях Аввакума и Лютера, и если первый собирался перерезать “никониян”, как собак (458, 769), то зато Лютер рекомендовал резать, вешать и жечь восставших анархически настроенных крестьян. Но, может быть, больше всего их сближает привязанность к жизни на земле, не своей жизни, а жизни человечества, к семье как христианской институции, ко всему миру Создателя. Лютер ушел из монашества и, женившись на бывшей монахине, обзавелся семьей. Аввакум, который никогда не стал и не думал быть монахом и посвятил себя службе Богу в миру, был трогательно и патриархально привязан к своей семье. Он всегда защищал семью как институцию, физические отношения между мужем и женой и чадорождение от тех фанатиков целомудрия и сурового аскетизма, которые полагали, что только в отказе от мира и от всех соблазнов плоти можно найти спасение для своей души. “Честен брак и ложе не скверно”, — не раз напоминает Аввакум слова апостола Павла из Послания к евреям (ХIII, 4). В “Послании к Борису” он решительно выступает против попыток одного священника запрещать брачные отношения в переживаемое православием грозное время (858). Уже под самый конец своего сидения в подземной тюрьме он строго наставляет попа Исидора не возбранять его детям духовным вступать в брак и, повторяя упомянутые слова апостола, прибавляет: “И до скончания века быть сему так!” (942). Даже резкости и режущие ухо грубоватые выражения протопопа имеют свои параллели у Лютера, если не в богословских работах последнего, то в его часто слишком сочных Tischgesprache*.
Эти общие черты у старообрядческого и протестантского вождей, само собой разумеется, ограничивались их характером, мировоззрением и религиозной психологией и никак не распространялись на их догматические и общецерковные установки или их богословский и ученый уровень. Немецкий богослов–реформатор уже своим добровольным сложением монашества, женитьбой на бывшей монахине и отрицанием авторитета святых отцов вызвал бы подлинно апокалиптический ужас в душе протопопа, если бы тот был хорошо знаком с биографией отца Реформации, но, с другой стороны, ведь и самому протопопу пришлось в конце концов порвать с церковью и приняться за весьма самочинное толкование если не Писания, то во всяком случае канонических и обрядовых правил и создавать свою новую церковь старой веры.
Благодаря своему духовному оптимизму и своей убежденности в своей миссии спасения старой веры Аввакум не мог целиком разделять рассуждения о последнем отступлении, неизбежности прихода в самое близкое время Антихриста и его окончательной победе над русской православной церковью. Темы зловещего 1666 года, последнего отступления и победы Антихриста интересовали его прежде всего в порядке обличения “никониян”, и он обычно трактовал их попутно, в виде устрашающих иллюстраций, мало останавливаясь на деталях и конкретных, точных определениях. На почти что тысяче убористых колонок наиболее полного собрания его сочинений, изданного Я. Л. Барсковым в П. С. Смирновым, толкования об апокалиптическом числе 666 или 1666–м антихристове годе встречаются очень редко, да и то скорее в виде упоминаний, чем длительных и развитых рассуждений (328). До своей ссылки в Пустозерск протопоп в своих челобитных и посланиях вообще никогда не упоминал последнего отступления, пришествия Антихриста или возможности близкого конца света. В одном из своих наиболее ранних сохранившихся произведений он настойчиво повторял, что врата адовы не одолеют церковь, и, осуждая иерархов, поддерживавших правку книг, он шутливо называл их “дрождями прокислыми мудрецами”, а о самой правке отзывался в общих чертах только как о еретической порче книг (880, 884).
В первой челобитной к царю, поданной в том же 1664 году, он тоже очень сдержанно писал о расколе и раздоре в церкви, произошедшим, по его мнению, из?за любоначалия иерархии, называл дело Никона агарянским — то есть басурманским или языческим — мечом, сравнивал самого бывшего патриарха с Арием и римским папой Формозом, но ни словом не упоминал о последнем отступлении или полном предательстве всего церковного возглавления. Никон был тогда для него просто злым еретическим начальником, которого достаточно устранить и тогда “кротко и тихо все государство твое [царя] будет, яко и прежде Никонова патриаршества было” (723—730). Мир в церкви зависит, писал протопоп, только от воли “света государя”, “светоносное” лицо которого он жаждал видеть и “глагол священнолепных уст” которого он жаждал слышать. В таких же тонах были написаны его вторая и третья челобитные, поданные уже после второй ссылки в Мезень, но еще до окончательного разрыва в 1667 году. В них он постоянно делал указания на главенствующую роль и ответственность государя в делах церковных и возлагал на него все свои надежды, так как в то время он, видимо, уже перестал верить, что владыки архиереи образумятся и сами выступят на защиту подлинного благочестия: “Аще архиереи справитии не радят, поне ты, христолюбивый государь, ту церковь от таковыя скверны потчися очистить… да поспешит ти, государю, благоговейно исправити, и лутчее в державе твоей присно зрети…” (753—754). Как это ни странно, но даже после соборов 1666—1667 годов и ссылки в Пустозерск Аввакум все еще долго не мог расстаться с иллюзиями возможности возвращения самого царя к старой вере. В так называемой четвертой челобитной, посланной уже в 1668 году, протопоп продолжает именовать его “государем царем, державным светом” и со смирением высказывает мысль, что Господь простит тех членов собора, которые его проклинали и расстригали, так как это случилось не по их вине, но потому что это сам “дьявол наветом своим строил”.
Только в последнем послании к Алексею Михайловичу, в котором он как бы прощается с ним и подводит итоги многочисленных, но неудачных попыток возвратить его к правой вере, Аввакум говорит о последнем отступлении, которое внесет ереси пагубные. Пессимистическая нотка звучит и в замечании, что “в скончании века тако будет: мало Христово стадо, много ж сатанино и антихристово воинство будет” (759). Но и в нем, несмотря на предсказание тяжких болезней царя и вышеупомянутое указание, что Алексей Михайлович только царь Руси, а протопопу Богом подчинена вся земля и небо, Аввакум находит еще силы сказать ему несколько ласковых слов: “царю христианский”, “свет Михайлович”, а никониан обозвать только дураками: “Глупы веть они дураки… горе им бедным будет” (766). А в почти что одновременном, недавно открытом известным аввакумистом и охотником за старыми рукописями В. И. Малышевым письме сестре царя царевне Ирине Михайловне все еще слышится надежда на возможность обращения царя к старой вере: “Умоли царя, чтобы мне дал с никонияны суд праведный, да известна будет вера христианская и никониянская”, — писал протопоп, и хотя и упоминал об Антихристе, но говорил об нем тоже только в самых общих выражениях[250].
Только после 1670 года, когда Аввакум убедился, что все его доводы не производят никакого впечатления на царя, и смог наблюдать первую суровую волну преследований, его отношение к Алексею Михайловичу резко меняется. Протопоп теперь верит, что Никон и его приспешники превратили царя в последователя ереси, и не щадит его, говоря о нем в самых резких выражениях. “А царя Алексея велю (sic!) Христу на суд поставить. Тово надобно мне шелепами [батогами] медяными попарить”, — угрожает он в тоже недавно открытом тем же В. И. Малышевым “Слове о рогатом клобуке”[251]. “Грабишь нас и обижаешь нас от креста”, “престани де государь, проливати кровь неповинных”, “беспрестанно пьет кровь свидетелей Исусовых”, “безумный царишка”, апокалиптический “зверь — царь лукавой, любяй лесть и неправду”, “царь отщепенец” и другие менее подходящие для печати выражения постоянно теперь встречаются в писаниях протопопа, который не любил щадить тех, кого зачислял в число противников благочестия (477, 470, 433, 574, 238). Но и все эти обильно рассыпанные на его страницах и относившиеся к царю эпитеты все еще не значили, что он полагал, что Московское царство погибло для веры Христовой и попало под власть Антихриста. Византийская история, о которой он имел понятие по сочинениям отцов церкви, повести о падении Царьграда, Хронографу и летописям или выдержкам из летописей, которые постоянно циркулировали по рукам московских книжных людей, очень часто упоминали о византийских императорах–еретиках, а иногда даже давали полные списки всех владык Византии,
