он отслужил литургию и сделал новый запас святых даров для причастия своих единоверцев. Когда же он уехал позже на Ветку, то отсюда же, из этой ветхой оставленной церкви Покрова Богородицы он взял с собой иконостас.
Ветка с начала 1690–х годов стала новым местом сосредоточения старообрядцев–поповцев. Под влиянием Москвы стародубский казачий полковник, сын гетмана Семен Иванович Самойлович начал давить на этих церковных “бунтовщиков”. В своих письмах он не без удовольствия сообщал своему отцу, что “добре притиснул не токмо заключением, но и знатным наказанием” подведомственных ему старообрядцев[153]. Часть старообрядцев, наиболее независимая и активная, решила уйти дальше, за границу, в Польшу, на остров Ветку, лежавший посредине реки Сож, притока Днепра, в двадцати или тридцати верстах на северо–восток от Гомеля и не более чем в пятидесяти верстах на запад от более раннего старообрядческого заселения вокруг Стародуба. Здесь во владениях польских панов Халецкого и Красильского[154] эмигранты нашли радушный приют. Польские помещики были рады неожиданному притоку трезвого, спокойного и трудолюбивого населения. Со своей стороны, новые эмигранты были довольны, что оказались вне пределов досягаемости патриарха и его властей и вместе с тем оставались вблизи границы, через которую благодаря наличию своих же товарищей по вере по другую сторону рубежа Польши и России они могли легко переходить и быть в постоянной связи с поповщинскими общинами Стародубья, Калуги, Москвы и других городов и районов России.
Густые леса и бесконечные болота Гомельщины и Стародубья, несомненно, тоже помогали легким переходам через границу. Количество новых поселенцев на Ветке росло с каждым месяцем. Туда уже давно бежали спасавшиеся от казней и расправ Петра стрельцы. В одном из указов 1680–х годов писалось, что “бежали из Москвы из разных полков, надворной пехоты [то есть стрельцов] многие люди… и для тайного проходу кафтаны сермяжные, и иное такое платье, чтобы их не познали”, надевали. Для того чтобы остановить эмиграцию, на Тульской и Калужской дорогах из Москвы в юго–восточную Польшу был установлен строгий контроль документов всех проезжавших[155], но это не помогало, так как контролировавшие дороги военные сами часто сочувствовали беглецам, а верные люди из самих старообрядцев легко проводили их в обход застав. Вести, что будто бы сам польский король помогает верным старой вере людям, быстро разносились среди поповцев и в конце XVII и начале XVIII веков Ветка стала одним из самых популярных мест старообрядческого заселения. Уже до 1700 года словом Ветка стали обозначать всю область старообрядческого поселения между польско–русской границей и Днепром, и чуть ли не каждый год там основывались все новые и новые поповщинские слободы.
В 1680–х годах сюда из Стародубья перешел бывший знакомец Аввакума поп Кузьма. За ним туда потянулся и другой священник, отец Степан, выходец из Белёва[156], который там был связан с матерью Маланьей и другими инокинями морозовского круга. После смерти этих священников на Ветку перебрался некий священноинок Иоасаф, выходец из Льговского старообрядческого монастыря около Рыльска, основанного в 1669 году “черным попом” Иовом Тимофеевым, другом и сподвижником Досифея по донским делам. Иоасаф уговорил ветковцев поставить там церковь, но скончался не дождавшись ее освящения. Узнав о Феодосии, ветковцы уговорили его переехать к ним, что он и сделал в 1695 году.
При Феодосии Ветка стала главным центром поповщинского старообрядчества. Уже в год его прихода на Ветку церковь была расширена и освящена на дониконовском антиминсе, привезенном сюда уже ветхой старицей Маланьей, все той же, которая лет двадцать тому назад подвизалась с Морозовой, возглавляла московские или подмосковные общины и была в переписке с Аввакумом. В обряде освящения церкви, символически посвященной Покрову Пресвятой Богородицы, приняли участие другой рыльский священник Александр и бывший московский священник Григорий. Привезенный Феодосием калужский иконостас был поставлен в этой первой настоящей подлинно старообрядческой церкви. Теперь у поповцев была церковь, где они могли молиться и совершать все таинства[157]. А вопрос литургии и причастия стал к этому времени самым важным и насущным для поповщинских старообрядцев: не имея своих церквей в России, они могли пользоваться только последними оставшимися у них запасными дарами и многие духовно тяжело страдали, не имея возможности приобщиться. Нередко они находили мистическое общение с Господом только во сне, когда у них бывали видения церковного причастия, в которых сказывалась вся сила религиозной напряженности среди жаждавших евхаристического общения старообрядцев[158].
В годы расцвета Ветки, 1700—1764 годах, здесь проживали до 40 000 поповцев, было два больших монастыря: мужской с 1200 иноков и большим числом послушников и бельцов и женский с несколькими сотнями монахинь и сотнями белиц и послушниц. Сюда со всей России съезжались паломники, тянулись искавшие церковной свадьбы пары, здесь же обучалась молодежь, будущие наставники и миссионеры. Только в 1764 году наступил конец Ветки: по приказу императрицы Екатерины, генерал–майор Маслов перешел границу и разогнал или увел поселенцев, монахов и клир, разорил сами слободы, монастыри и церкви[159].
Первое разорение Ветки было уже в 1734 году, но после него Ветка быстро оправилась. После же 1764 года старообрядцы, получившие от императрицы Екатерины право строить церкви и свободно молиться в России, на Ветку уже не вернулись. После этого новыми центрами поповщины в конце XVIII века стали Иргиз, на Нижней Волге, а затем Рогожское кладбище в Москве, где и до сих пор находится старообрядческое главное управление.
Даже заведомые враги поповцев Ветки, миссионеры синодальной православной церкви и историки–беспоповцы, признавали важность ее роли в развитии консервативного поповщинского крыла старообрядчества. “Вси народы во всех странах радости исполнишася, на нюже отвсюду приходящи людие”, — писал беспоповский историк середины XVIII века Ив. Алексеев[160]. Со своей стороны, бывший старообрядец, затем ставший правительственным миссионером отец Иван Журавлев, несколько позже чем Алексеев не без злобы отмечал, что “прелестия ея Ветки от часу более распространялись повсюду так, что самые отдаленные города, уезды и селения России не избежаши заразы ее. Вышеописанные беглецы попы и другие волокиты монахи и монахини, от Ветки рассыпались повсюду, и простой народ повсюду везде развращали, и по всем местам таинство причащения разносили, так что купля причастия главным промыслом у них бродяг учинилась”[161].
До своей смерти, которая последовала около 1710 года, Феодосий оставался признанным главой поповцев всей России. Отсюда, из Ветки, он рассылал свои послания, благословения и запасные дары по поповщинским общинам России. Старое, освященное еще при патриархе Иосифе миро Феодосий разбавлял деревянным маслом и пользовался им при исполнении таинств. Но самое главное было то, что Феодосий установил прочную практику приема в старообрядчество священников, рукоположенных в патриаршей и позже в синодальной церкви, и поэтому его можно почитать за первого подлинного устроителя и основателя поповщины.
И до Феодосия старообрядцы поповского направления иногда принимали в свои общины в сущем сане священников, рукоположенных после церковного раскола, но до него эта практика не была общепризнанной среди поповцев и такие случаи были редкими и самим поповцам казались не вполне ясными и спорными. Вопрос преемственности благодати и священства уже в первые же годы после собора 1666—1667 годов начал тревожить консервативных старообрядцев, из которых позже сложилось поповство. В то время как теоретики пессимистического радикализма во главе с дьяконом Феодором и иноком Авраамием, не говоря уже о последователях “лесных старцев”, отрицали наличие благодати и возможности благодатного священства в православной церкви, консерваторы во главе с Аввакумом, — а Аввакум, несомненно, был церковным консерватором, несмотря на его сочувствие к участникам гарей, — не могли отказаться от священства и связанных с ним таинств. Но в 1660—1670–х годах, когда Аввакум и Феодор высказывали свои мысли по этому поводу[162], вопрос священства в старообрядчестве, несмотря на всю его важность, не был еще очень острым, так как среди них самих было немало священников, которые, как и Аввакум, были рукоположены задолго до Никона, раскола в церкви и решений собора 1666—1667 годов. Но с каждым десятилетием число этих священников быстро уменьшалось, и к концу столетия, особенно в 1690–х годах, число дониконовских иереев среди старообрядцев было очень невелико. Среди самих старообрядцев–консерваторов в то время были еще значительные разногласия по этому вопросу, и даже такой твердый традиционалист и крепко приверженный ко всей полноте таинств старообрядец, как игумен Досифей, давал весьма неохотно свое согласие на прием “новых”, никоновских или послениконовских священников в число старообрядческого духовенства. Тем не менее указания Аввакума, что “ни сам диавол не может упразднить священнотаинства, ниже антихрист с чады” и что “изгнано будет священство, но до конца не погибнет”, все прочнее и прочнее стали восприниматься старообрядцами–традиционалистами. Уже в 1680–х годах, следуя советам протопопа Аввакума, керженецкий священноинок Дионисий принял в старообрядчество “нового”, то есть рукоположенного после введения никоновских новшеств священника[163].
Принимая священников из осужденной ими же церкви, поповцы попадали под критику радикалов беспоповщины, которые спрашивали: “Церковь никонианская дескать плоха, а попы ее хороши?” Но поповцы и, в частности, видимо, их керженецкие отцы развили по этому поводу свое весьма интересное и не лишенное канонического обоснования учение. Ссылаясь на 69–е правило Карфагенского собора, текст которого они брали из старой еще дониконовской “Кормчей Книги”, отцы неизвестной нам, но, видимо, керженецкой общины писали: “Да и правилех святых отец не просто положено, нужды ради священническия и от еретиков приимати на покаяние, с проклятием своея ереси и в своем, степени пребывати”[164]. В этом же послании эти старообрядческие поповщинские отцы, руководясь канонами православной церкви и особенно правилами патриарха Филарета о приеме иноверных священников в православную церковь в “сане сущем”, давали описание обряда приема православных священников патриаршей церкви в старообрядческую. В своих рассуждениях они опирались и на авторитет протопопа Аввакума, в частности на его 2–е послание к попу Исидору, в котором он советовал принимать в старообрядчество попов “новиков”, то есть священников, поставленных после 1653 года[165].
Такой прием священников “новой” хиротонии благодаря авторитету и твердости Феодосия стал с последних годов XVII века обычным явлением в поповщинском старообрядчестве и продолжался до середины XIX века, когда им удалось восстановить свой епископат, который начал регулярно и по общеправославным правилам рукополагать своих священников. По ветковским правилам священник, переходивший из патриаршей церкви в старообрядчество, прежде всего подвергался опросу старейшин общины и ее священников. Затем этот принимаемый священник торжественно отказывался от “никонианских заблуждений”, и принимавший его иерей помазывал его священным миром. В самом начале Ветки поповцы иногда перекрещивали переходившего к ним священника, но этот обычай был вскоре оставлен и заменен уже описанным вторым или даже третьим чином, при котором священник просто отрекался от прежних, то есть никоновских “заблуждений”[166].
Вообще детали чина приема переходивших к поповцам священников вначале колебались
