жизнь становится умиранием…
IX
Все это: страшное беззаконие и неправду греха, бездонную печаль и смертоносную силу отпадения нашего от Бога, силу зла, воцарившегося в мiре, узнаем мы каждый раз, что с небесной высоты, на которую вознесло нас Христово благодарение, падают два эти слова: и отпадших восставил…
Но узнаем потому, что восстановлены, потому что имеем доступ к Отцу и сделаны причастниками Царства будущего века:
…и не отступил ecи вся творя,
донеже нас на небо возвел ecи,
И Царство даровал ecи будущее…
Во Христе вознесено на небо, освящено, обожено человеческое естество. «Не видел того глаз, не слышало ухо и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его. А нам Бог открыл это Духом Своим, ибо Дух все проницает, и глубины Божии» (1 Кор. 2:9). Рай был на земле, а мы вознесены на небо, и наша жизнь уже теперь — «скрыта со Христом в Боге» (Кол. 3:3). Откровение этого последнего и высшего дара, его дарование, и есть Церковь, и совершается оно в таинстве благодарения, в котором исполняет себя Церковь как небо на земле…
Об этом исполнении и свидетельствует sanctus, та ангельская хвала Свят, Свят, Свят…, которой почти во всех дошедших до нас гимнах Евхаристии завершается Praefatio и которой, как мы увидим дальше, таинство благодарения вводит нас в таинство воспоминания.
Обо всем мы благодарим Тебя,
И единородного Твоего Сына и Духа Твоего Святого,
О всех ведомых и неведомых благодеяниях, бывших на нас,
Благодарим Тебя и об этой службе,
Которую Ты изволил принять из наших рук,
Хотя и предстоят Тебе
Тысячи, архангелов и тьмы ангелов,
Херувимы и Серафимы, шестокрылатые, многоочитые,
Воспаряющие, окрыленные,
Поющие, вопиющие, взывающие, глаголящие победную песнь
Свят, Свят, Свят Господь Бог Саваоф,
Наполняющий небо и землю славой Твоей!
Осанна в вышних!
Благословен грядущий во имя Господне!
Осанна в вышних!
О чем свидетельство этой извечной ангельской хвалы, если не о небе, которое мы видим и слышим, ибо сами вознесены на него? Что эти слова царского приветствия, если не икона: дар, видение, откровение Царства славы? Не встреча с Богом, благодарением исполняемая — за Его трапезой, в Его царстве?..
Глава 10. ТАИНСТВО ВОСПОМИНАНИЯ
…и Я завещаю вам, как завещал Мне Отец Мой, Царство, да ядите и пиете за трапезой Моею в царстве Моем.
Лк. 22:29–30
I
С возглашением ангельского славословия «Свят, Свят, Свят» — молитва благодарения исполняет себя как восхождение Церкви на небо — к престолу Божьему, в славу Царства Небесного.
Но вот, обняв собою все творение, весь мiр видимый и невидимый, явив Церковь как небо на земле, молитва благодарения — на этой высоте, из этой полноты богообщения, знания и радости, как бы сама себя претворяет в воспоминание одного события: той Тайной Вечери, которую в ночь, когда отдавал Себя Христос на страдание и смерть, совершил Он с учениками Своими.
В литургии Златоуста эта часть евхаристической молитвы, в литургической науке так и называемая воспоминание (?????????), звучит в русском переводе так:
Вместе с этими блаженными силами,
Владыко Человеколюбче,
И мы вопием и глаголем:
Свят еси и пресвят
Ты, и единородный Твой Сын, и Дух Твой Святой,
Свят еси и пресвят,
И великолепна слава Твоя,
Что отдал Сына Твоего единородного,
Не погиб, но имел жизнь вечную.
Он, придя,
И исполнив все, ради нас совершившееся,
В ночь, в которую Он был предан,
Вернее же, Сам Себя отдал за жизнь мiра,
Приняв хлеб в пречистые Свои и непорочные руки,
Благодарив и благословив, освятив, преломив,
Дал святым Своим ученикам и апостолам, говоря:
Приимите, ядите, сие Тело Мое,
За вас ломимое во оставление грехов.
Также и Чашу, после вечери, говоря:
Пиите от нее все, это Кровь Моя Нового Завета,
Которая за вас и за многих изливается
Во оставление грехов.
Итак, вспоминая эту спасительную заповедь
И все, ради нас совершенное:
Крест, гроб, тридневное воскресение,
На небеса восхождение, одесную седение,
Второе и славное паки пришествие,
Мы все, что Твое,
От всех, кто Твои,
Тебе приносим
О всех и за вся.
В чем же смысл этого воспоминания, место его не только в молитве благодарения, но и во всей совокупности Божественной Литургии, которая, как говорил я выше, молитвой этой совершается и исполняется?
II
На этот вопрос, несмотря на сотни написанных в ответ на него трактатов, ни академическое богословие, ни литургическая наука не дают, увы, удовлетворительного ответа. Здесь еще раз вскрывается недостаточность того метода, о котором я уже неоднократно говорил и который состоит, в расчленении евхаристической молитвы, да в сущности и всей Литургии, на части, изучаемые и объясняемые затем вне связи их с другими частями, без отнесения их к целому. И именно в объяснениях Евхаристии как воспоминания недостаточность эта особенно очевидна, ибо здесь раскрывается, до какой степени редукционизм, присущий этому методу, сужает, а потому, в пределе, и искажает понимание не только самого этого «момента», но и всего таинства Евхаристии. На редукциях этих, которые уже столетиями воспринимаются как чуть ли не самоочевидные, нам и нужно остановиться в первую очередь, ибо, не преодолев их, не пробиться нам к подлинному, в самом опыте Церкви заложенному, смыслу Евхаристии как таинства воспоминания.
Первая из них состоит в понимании и определении воспоминания как «тайносовершительной» ссылки на установление Христом, за Тайной Вечерью, таинства Евхаристии, то есть претворения хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы. Таким образом воспоминанию здесь приписывается сила этого претворения, «действенности» таинства. По отношению к таинству воспоминание есть «причина» его действенности, причиной же действенности самого воспоминания является установление Евхаристии на Тайной Вечери.
В чистом виде такую редукцию мы находим в латинском учении о пресуществлении евхаристических даров установительными словами Христа, то есть словами, произнесенными Им на Тайной Вечери и повторяемыми священником, совершающим таинство: «сие есть Тело Мое», «сия есть Кровь Моя». А поскольку слова эти определяются как «тайносовершительные» и, следовательно, как одновременно и необходимые и достаточные, к ним, в сущности, и сводится евхаристическое воспоминание о Тайной Вечери.
В таком крайнем виде эта редукция отвергается как православными, так и протестантскими богословами. Отвергается, однако, как именно, и всего лишь, крайность. Ибо суть ее — сведение воспоминания к установлению — остается единственными, повторяю, как бы самоочевидным контекстом при объяснении этой части молитвы благодарения. На православном Востоке, например, несмотря на согласное утверждение богословов, что не «установительными словами», а эпиклезой, то есть призыванием Святого Духа, совершается преложение даров, уже давно возникла и повсеместно утвердилась практика особого выделения именно установительных слов. Так, при общепринятом тайном, то есть «про себя», чтении предстоятелем молитвы благодарения, только эти слова, а не слова эпиклезы, произносятся вслух. Так, при произнесении их, предстоятель (или дьякон) рукою указует сначала хлеб и затем чашу, как бы подчеркивая особенность, исключительность именно этого момента. И, наконец, на произнесение каждой из двух установительных формул — над хлебом и над чашей — собрание отвечает торжественным Аминь.
Что же касается протестантского богословия, то, хотя оно отбрасывает вообще как недолжную и чуть ли не «магическую» всякую объективизацию преложения евхаристических даров и ставит реальность совершающегося в Евхаристии изменения их в зависимость не от литургических формул и обрядов, а от личной веры причащающегося, само «отбрасывание» это имеет место внутри все той же редукции, ибо касается оно вопроса не о связи как таковой между Тайной Вечерью и Евхаристией, а об «актуализации», о «действенности» этой связи в Церкви.
В чем же недостаточность, ущербленность этого подхода, в чем причина определения его нами как редукции? В том, конечно, что бесконечно важный — для нашей веры, для нашей жизни — вопрос об евхаристическом воспоминании Тайной Вечери (и это значит — о связи Евхаристии с Тайной Вечерью) в подходе этом сведен к вопросу как, а не что: о том, как «действует» в Евхаристии установление ее на Тайной Вечери, а не о том, что совершил Христос этим — последним до предательства, креста и смерти — актом Своего земного служения.
Иными словами, редукция здесь состоит в подмене главного вопроса производным. Произошла же эта подмена, вне всякого сомнения, в связи с другой, гораздо более глубокой редукцией, которая, хотя она и вытекает из того же «расчленительного» метода, касается богословского истолкования уже не только Евхаристии, а и всего спасительного дела Христова. Это присущее схоластическому богословию во всех его разновидностях отождествление жертвы, принесенной Христом за нас и нашего ради спасения, с Голгофой: с Крестом, страданиями и смертью. Поскольку же, по согласному учению Церкви, в Евхаристии Церковь «смерть Господню возвещает, воскресение Его исповедует», поскольку также несомненна связь Голгофы с Тайной Вечерью, совершенной Христом «прежде Своего страдания» (Лк. 22:15), к Голгофской жертве относит, к ней почти исключительно сводит школьное богословие свое истолкование и Евхаристии. Согласно этому истолкованию, Христос на Тайной Вечери установил Евхаристию как сакраментальное воспоминание жертвенного Своего заклания на Кресте, приятия на Себя грехов мiра, искупленных Им Своими страданиями и смертью. Принесенная на Голгофе единожды, жертва эта вечно «актуализируется» в Евхаристии, на наших алтарях, как за нас и для нас принесенная и приносимая.
На Западе, как известно, такое сакраментальное отождествление Тайной Вечери и Евхаристии с Голгофской жертвой привело протестантов к отрицанию вообще жертвенного характера Евхаристии, как несовместимого с учением об единственности, неповторимости и «достаточности» жертвы, принесенной Христом ????, то есть единожды и навсегда. У нас же, православных, хотя и без крайностей, присущих латинскому прототипу этого истолкования, оно прочно вошло в наше школьное богословие, отразилось отчасти и на самих обрядах и молитвах Литургии, а главное, в значительной мере окрасило собою те символические ее объяснения, о которых я неоднократно говорил в первых главах этого исследования.
Наконец, последнее, что нужно сказать об этих редукциях, это то, что привели они, и в богословии, и в самой литургической жизни Церкви, к почти полному отрыву одного от другого, учения об Евхаристии как жертве и учения о ней как о таинстве причащения. В нашем школьном богословии два эти учения как бы просто сосуществуют, но без внутренней связи между собою. Что же касается нашей богослужебной практики, несомненно отражающей богословие, то в ней Евхаристия-жертва и Евхаристия-причащение воспринимаются в двух совершенно разных ключах. Так, например, в Евхаристии-жертве — как учат верующих и богословы, и пастыри, и даже наставники «духовной жизни» — можно, а выходит так, что даже и должно участвовать не причащаясь: присутствием, молитвой, принесением просфоры, принятием антидора, или даже просто «заказав» одну или несколько литургий… Можно же потому, что в сознании и благочестии церковных людей причащение давно уже не связано с Евхаристией как жертвой, подчинено совсем иному закону — закону индивидуальных «духовных нужд»: освящения, помощи, утешения и т. д. и, соответственно с этим, вопросу о личной «подготовленности» или «неподготовленности».
Все эти редукции, повторяю, начало свое имеют и укоренены в том богословии,
