ни восхождение ее к небесному святилищу, к «трапезе Христовой», вообще не упоминаются. Таинство сведено тут к двум «актам», двум «моментам»: к преложению евхаристических даров в Тело и Кровь Христовы и к причащению. Определение его состоит в ответе на вопрос — как, т. е. в силу какой «причинности», и когда, т. е. в какой момент, совершается преложение даров. Иными словами, ответ этот в каждом из таинств заключается в определении присущей данному таинству тайносовершительной формулы, которая для совершения таинства одновременно — необходима и достаточна.
Так, например, в авторитетном, всем православным Востоком принятом «Пространном Катехизисе» митр. Московского Филарета «формула» эта определяется так:
…произнесение слов, которые сказал Иисус Христос при установлении таинства: приимите, ядите, сие есть Тело Мое… пиите от нея вси, сия есть Кровь Моя… и, потом, призывание Св. Духа и благословение даров, т. е. принесенных хлеба и вина. …При сем самом действии хлеб и вино прелагаются в истинное Тело Христово и в истинную Кровь Христову… [11]
Влияние этого схоластического богословия таинств, основанного на «тайносовершительной формуле», сказалось, увы, и на нашей литургической практике. Выражается это очевидным желанием выделить ту часть молитвы Благодарения, которая отождествляется с «тайносовершительной формулой», сделать ее, так сказать, независимой и самодовлеющей. С этой целью чтение Евхаристической молитвы как бы «перебивается» троекратным чтением тропаря Третьего Часа: «Господи, иже Пресвятого Твоего Духа в третий час апостолам Твоим ниспославый, Того, Благий, не отыми от нас, но обнови нас, молящихся Тебе» — моление, ни грамматически, ни семантически не относящееся к анафоре [12]. И с этой же целью из евхаристической молитвы и обрядово, и словесно выделен диалог дьякона с предстоятелем, сущность которого в отдельном освящении сначала Хлеба, потом Чаши и, наконец, приносимых даров вместе. А о том, что речь идет именно о «тайносовершительной формуле», свидетельствует совершенно безграмотный перенос последних слов благословения — «преложив Духом Твоим Святым» — в анафору св. Василия Великого.
Что же касается всех других обрядов и священнодействий Литургии, то они либо вообще игнорируются, поскольку для совершения Таинства они не нужны и богословскому уразумению не подвержены, либо же — как в том же «Катехизисе» — истолковываются как символические «изображения» тех или иных событий в служении Христа, воспоминание о которых «приличествует» верующим, присутствующим на Литургии.
К этому учению о «тайносовершительной формуле» мы должны будем вернуться. Сейчас, в этой первой стадии нашего труда, важно для нас заключенное в ней выделение Евхаристии из Литургии и тем самым отделение ее от Церкви, от ее экклезиологического смысла и сущности. Отделение это, конечно, не внешнее, ибо слишком силен в православной Церкви дух традиции, чтобы изменить исконные формы богослужения. И, тем не менее, отделение это реально. Реально потому, что Церковь в этом подходе перестает восприниматься как не только «раздаятельница» Таинств, но сама как их объект — ее самоисполнение в «мире сем» как Таинство Царства Божия, «приходящего» в силе. Уже одно то, что из опыта и из объяснений и определений Евхаристии просто выпали ее начало, т. е. «собрание в Церковь», и ее конец и исполнение, т. е. претворение её в то, что она есть — явление и присутствие Царства Божьего, показывает поистине трагическую ущербность этого подхода и заключенной в нем редукции.
II
В чем же причина этой редукции и как проникла она в церковное сознание? Вопрос это бесконечно важный, и не только для толкования таинств и Евхаристии, а прежде всего для понимания самой Церкви, ее места и служения в «мiре сем».
Анализ этой «редукции» лучше всего начать с того понятия, которое, хотя оно и занимает огромное место во всех «разговорах» о церковном богослужении, само остается неясным и расплывчатым. Понятие это — символ [13]. Уже давно общепринятым стало говорить о «символизме» православного богослужения, да и вне зависимости от этого вряд ли можно сомневаться, что оно действительно символично. Но что же разумеется под этим словом, каково его конкретное содержание? Самый распространенный, ходячий ответ на этот вопрос состоит в отождествлении символа с изображением. Когда говорят: малый вход на Литургии «символизирует» выход Христа на проповедь, при этом разумеют, что обряд входа изображает определенное событие прошлого, и такой «символизм» распространяют на богослужение как в его целом, так и в отдельных его обрядах и священнодействиях. Поскольку же такое толкование «символизма», начавшееся уже в поздней Византии, несомненно укоренено в самых благочестивых чувствах, мало кому приходит в голову, что оно не только не соответствует основному замыслу христианского богослужения, но и извращает его, становясь одной из причин современного его упадка.
Причина этому в том, что «символ» означает здесь нечто не только отличное от реальности, но, в самой сущности своей, — противоположное ей. Ниже мы увидим, что специфически западное, латинское ударение на реальном присутствии Христа в евхаристических дарах возникло, прежде всего, из испуга перед низведением этого присутствия в категорию «символического». Но, чтобы породить этот испуг, нужно было сначала, чтобы слово «символ» перестало означать нечто реальное, само превратилось бы в антитезу реальности. Иными словами, там, где мы имеем дело с реальностью, не нужен символ, и наоборот, символ там, где нет реальности. Это и привело к пониманию литургического символа как «изображения», но как раз в ту меру и «нужного», в какую изображаемое им — не реально. Тогда, почти две тысячи лет назад, Спаситель вышел на проповедь реально, теперь же мы изображаем этот выход символически — для того, чтобы напомнить себе смысл этого события, значение его для нас и т. д. Всё это, повторяю, благочестивые и по своему законные намерения. Но, не говоря уже о том, что на деле такого рода «символизм» очень часто оказывается произвольным, искусственным (так вход на Литургии превращается в символ «выхода»), он фактически низводит девяносто процентов литургических обрядов до уровня дидактических инсценировок, вроде «хождения на осляти» или «пещного действа», и это значит — лишает их внутренней необходимости, отнесенности их к реальности богослужения. Они оказываются символической оправой, украшением — для двух или трех «моментов», составляющих, в этом подходе, реальность Таинства — необходимую и потому — «достаточную». Что это именно так, доказывается, повторяю, с одной стороны, нашим официальным, школьным богословием, которое давно уже удалило из поля своего «интереса» фактически весь чин Литургии, всю Евхаристию свело к одному «моменту», к одной «тайносовершительной формуле». С другой же, как это ни покажется странным, самим благочестием. Не случайно, конечно, всё возрастает в Церкви число людей, которым все это нагромождение символических истолкований мешает молиться и по настоящему участвовать в Литургии, отвлекая их от той духовной реальности, непосредственное соприкосновение с которой и составляет сущность молитвы. Ненужный богослову «изобразительный символизм» оказывается ненужными серьезному верующему.
III
Вот это отделение одного от другого, противоположение одного другому — «символа» и «реальности» — и легло в основу того восприятия, а затем и определения Таинств, и, в первую очередь, Евхаристии, средоточием которого является учение о тайносовершительной формуле. Учение это пришло к нам с Запада, где, в отличие от Востока, таинства очень рано составили предмет особого изучения и определения. В схоластическом трактате «De Sacramentis», в его постепенном развитии, особого внимания заслуживает своеобразная отделенность таинств от Церкви. Отделенность эту понимать нужно, конечно, не в том смысле, что таинства установлены и действуют вне Церкви и независимо от неё. Нет, они даны Церкви, они совершаются в ней и только ей данной властью совершать их, и, наконец, совершаются для неё. Но совершаемые в Церкви и Церковью таинства — в самой Церкви — составляют особую, только им присущую реальность. Особую в своем установлении непосредственно самим Христом, особую в своей сущности «видимых знаков невидимой благодати» (invisibiles gratiae visibile signum), особую в своей «действенности» (efficacio) и, наконец, особую как «причину благодати» (causa gratiae).
Причиной этого «обособления» таинств в новую, sui generis реальность является схоластическое определение таинств как установленных только из-за падения человека и спасения его Христом. В состоянии «изначальной невинности» человек в них не нуждался. Нужны они только потому, что человек согрешил и нуждается в лекарствах от ранений греха. Вот такими лекарствами — «quaedem spirituales medicmae qui adhitantur contra vulnera peccati» и являются таинства. И, наконец, единственный источник этих лекарств — это Passio Christi — страдания и крестная жертва, которою Христос искупил и спас человека. «Таинства совершаются силой страстей Христовых» — «operatus in virtute Passionis Christi» и ее применяют к человеку — «passio Christi quaedam applicatus hominibus…».
Подводя итоги развитию западного сакраментального богословия, католический богослов Dom Vonier, автор известной книги «Ключ к евхаристической доктрине», пишет: «Мiр таинств есть новый мiр, созданный Богом и всецело отличный от мiра природы и даже от мiра духовного. Нет ничего ни на земле, ни на небе, подобного таинствам. У них свой образ существования, своя психология, своя благодать. Мы должны понять, что понятие таинств есть нечто всецело sui generis…».
IV
Нам нет нужды входить в подробное рассмотрение этой по своему стройной и последовательной системы. Сказанного достаточно, я думаю, чтобы почувствовать и осознать чуждость этого учения православному опыту таинств, несовместимость его с исконным литургическим преданием православной Церкви. Я говорю «чуждость опыту», а не учению, потому что то учение о таинствах и в первую очередь об Евхаристии, каким мы находим его в наших, но по западному образцу и в западных категориях построенных учебниках догматики, опыту этому не только не соответствует, но и открыто ему противоречит.
Но если говорить об опыте, изначала хранимом Церковью в своем «законе молитвы», то чуждость, глубочайшая чуждость этому опыту западной сакраментальной схоластики не может не стать очевидной. Главный же источник этой чуждости — это отрицание и отвержение латинским учением символизма, присущего христианскому восприятию мiра, человека и всего творения и составляющего онтологическую основу таинства. В этой перспективе латинское учение есть начало того распада и разложения символа, который, с одной стороны, будучи «сведен» к «символизму изобразительному», отрывается от реальности, а с другой — перестает восприниматься как основное откровение о мiре и творении. Когда Dom Vonier пишет, что «нет ни на небе, ни на земле ничего подобного таинствам», не означает ли это прежде всего, что, хотя в своем совершении они так или иначе зависят от «творения» и его «естества», — в самом этом естестве они ничего не раскрывают, ни о чем не свидетельствуют и ничего не являют… [14]
Православию это учение о таинстве чуждо, следовательно, потому, что в православном церковном опыте и предании таинство воспринимается прежде всего как откровение о подлинном естестве творения, о мiре, который,
