Бога – через знание законов природы. Тем не менее главной задачей его объемистого философского сочинения «Кузари» стало обоснование уникального положения Израиля среди остальных народов. Как и раввины-талмудисты, Галеви верил, что любой иудей может обрести пророческий дар, если будет тщательно соблюдать мицвот. Однако Бог, которого он найдет, – не объективный факт, поддающийся научному обоснованию, а исключительно субъективное переживание. Бога можно даже считать неким продолжением «естественного я» иудея:

Божественное действие избирает тех, кто, как пророки и праведники, достоин его; так же как разум избирает тех, в ком естественные свойства развились, а душа и нравственность достигли совершенства и гармонии, как у философов. Так же и душа поселяется в том, в ком естественные силы достигли совершенства, необходимого для более высокой ступени, – только тогда она вступает в тело и оживляет его, а природа ожидает нужного сочетания свойств, чтобы образовалось, к примеру, растение16.

Бог – вовсе не чуждая реальность, вторгающаяся извне, а иудей – не самостоятельное существо, отгороженное от Божественного. В Боге можно видеть совершенство человеческого, полное осуществление нашего потенциала. Более того, «Бог», с которым человек соприкасается, уникален, то есть для каждого свой (эту идею мы подробнее обсудим в следующей главе). Галеви тщательнейшим образом разграничивает «Бога», доступного восприятию иудеев, и сущность Самого Бога. Когда пророки и праведники заявляют, что видели «Бога», они познают не Его Самого, какой Он пребывает в Себе, но лишь следы Божественной деятельности – иными словами, некий отблеск, который оставляет после себя высшая и недосягаемая реальность.

Фалсафа, впрочем, уцелела даже после полемических ударов ал-Газали: философ ибн Рушд, живший в Кордове, предпринял попытку возродить ее и доказать, что это все-таки высочайшая форма религиозности. Абул-Валид Мухаммад ибн Ахмад ибн Рушд (1126-1198 гг.), которого в Европе называли Аверроэсом, стал на Западе видным авторитетом среди иудаистов и христиан. В XIII веке его труды перевели на латинский и еврейский языки, а комментарии ибн Рушда к работам Аристотеля оказали огромное влияние на таких выдающихся богословов, как Маймонид, Фома Аквинский и Альберт Великий. В XIX столетии Эрнест Ренан назовет Аверроэса вольным духом и великим воином рационализма против слепой веры. В исламском мире ибн Рушд остался, однако, фигурой не самой заметной. Его жизнь и посмертная слава отражает неуклонное расхождение Востока и Запада в вопросах постижения Божества и в самих понятиях о Боге. Ибн Рушд страстно осуждал пренебрежительное отношение ал-Газали к фалсафе и чрезмерную откровенность, с какой тот обсуждал эзотерические вопросы. В отличие от своих предшественников ал-Фараби и ибн Сины, ибн Рушд был не только философом, но и кади (судья, выносящий решения по закону шариата). Улемы всегда относились к фалсафе и ее совершенно особому «Богу» с подозрительностью, но ибн Рушду удалось соединить воззрения Аристотеля с традиционным исламским благочестием.

Мыслитель был убежден, что между верой и рационализмом нет никаких разногласий: они по-своему выражают одну и ту же истину, стремятся найти одного Бога. Однако далеко не каждый имеет способности к философии, и потому фалсафа предназначена только для интеллектуальной элиты. Простых людей она лишь собьет с толку, посеет многочисленные заблуждения, грозящие утратой вечного спасения. Поэтому очень важно, чтобы традиция фалсафы оставалась эзотерической: глубокие истины нельзя доверять тем, кто еще не готов их постичь. То же относится к суфизму и изысканиям исмаилитов-батини: если этими духовными практиками займется человек неподготовленный, они могут повлечь недуги и разнообразные психические расстройства. Не менее опасен и калам, ибо он пренебрегает настоящей фалсафой и потому может внушить людям ложную уверенность в логической силе их рассуждений, до которой на самом деле далеко. Иными словами, калам лишь разжигает бесплодные доктринальные споры, которые вселяют тревогу в души невежественного люда и подрывают его веру.

Ибн Рушд считал, что первостепенную важность для вечного спасения имеет приятие определенных истин. Эта идея для исламского мира была совершенно новой. Правильно толковать Священное Писание способны только файласуфы; они и должны быть главными авторитетами в вопросах доктрины, так как именно философов Коран называет «теми, чьи знания глубоки»17. Лишь файласуфы вправе вдаваться в символические толкования, всем остальным надлежит читать и понимать Писание буквально. Впрочем, даже файласуфы обязаны принимать без рассуждений обязательные доктрины «вероучения», к которым ибн Рушд относил:

Существование Бога – Творца и Опоры мироздания.

Единственность Бога.

Божественные атрибуты – знание, силу, волю, слух, зрение и речь, неоднократно упоминаемые в Коране.

Особенность и несравненность Бога, явно утверждаемые в Коране: «И ничего, подобного Ему, не существует»18.

Сотворение мира Богом.

Правдивость пророчеств.

Справедливость Бога.

Телесное воскрешение мертвых в Судный день19.

Эти доктрины о Боге должны приниматься полностью и безоговорочно, поскольку Коран утверждает их совершенно однозначно. Фалсафа, например, далеко не всегда принимает на веру сотворение мира и потому не дает четкого ответа на вопрос о том, как следует понимать подобные коранические положения. Коран ясно говорит, что мир был создан Богом, но не объясняет, как именно это происходило; ничего не сказано и о том, была ли вселенная сотворена в определенный момент времени, что дает файласуфам право становиться в этих вопросах на точку зрения рационалистов. Еще один пример: в Коране утверждается, что Бог обладает таким атрибутом, как Знание, но у нас нет единодушия в понимании этого свойства, поскольку привычная нам концепция знания остается сугубо человеческой и, следовательно, неадекватной. Другими словами, когда Коран утверждает, что Бог знает все наши дела, это еще не значит, что философы заблуждаются.

Мистицизм занимал в исламском мире настолько важное место, что представления ибн Рушда, опиравшегося исключительно на рациональное богословие, почти не повлияли на мусульман. В исламе ибн Рушд остался фигурой уважаемой, но второстепенной, чего не скажешь о Западе, где его работы имели поистине эпохальные последствия. Благодаря ибн Рушду европейские теологи открыли для себя Аристотеля и разработали более рационалистические представления о Боге. Христиане Запада практически ничего не знали об исламской культуре и развитии философской мысли мусульман после ибн Рушда. По этой причине в Европе нередко полагают, будто смерть ибн Рушда ознаменовала собой конец исламской философии. На самом же деле еще при его жизни в Ираке и Иране начали трудиться два выдающихся мыслителя, оставивших неизгладимый след в исламском мире, – Йахйа Сухраварди и Мухйи ад-дин ибн ал-Араби, которые были, впрочем, последователями ибн Сины, а не ибн Рушда и пытались соединить философию с мистической духовностью. Мы еще будем обсуждать их труды в следующей главе.

В иудаизме крупнейшим учеником ибн Рушда стал видный талмудист и философ раввин Моисей бен Маймон (1135-1204 гг.), более известный как Маймонид. Он родился в Кордове, столице исламской Испании, где в то время крепло убеждение, что для более глубокого понимания Бога необходима соответствующая философия. Впоследствии Маймониду пришлось покинуть Испанию, чтобы не пасть жертвой берберской секты фанатиков из Северной Африки, где в эпоху династии Алморавидов евреи подвергались гонениям. Однако болезненное столкновение со средневековым фундаментализмом не пробудило у Маймонида враждебности к исламу. Его родители обосновались в Египте, где бен Маймон получил высокий пост в правительстве и даже стал личным врачом султана. Там же, в Египте, он написал свой знаменитый трактат «Наставник колеблющихся», в котором доказывал, что иудейская вера представляет собой вовсе не разрозненный набор доктрин и опирается на вполне рациональные принципы. Маймонид, как и ибн Рушд, считал фалсафу самой развитой формой религиозного знания и «царским» путем к Богу, который нельзя открывать широким массам и следует хранить в элитном круге философов. Однако, в отличие от ибн Рушда, бен Маймон не верил, что простой люд можно научить толковать Писание символически – иными словами, избавить «простецов» от антропоморфных представлений о Боге. Наконец, Маймонид тоже полагал, что для спасения необходимо признавать определенные доктрины. Примечательно, что составленный им перечень, содержащий тринадцать бесспорных положений, очень похож на список ибн Рушда:

Существование Бога.

Единственность Бога.

Нематериальность Бога.

Вечность Бога.

Недопустимость идолопоклонства.

Правдивость пророчеств.

Выдающееся место Моисея среди пророков.

Божественное происхождение истины.

Вечная правота Торы.

Всеведение Бога в отношении дел человеческих.

Справедливость Божьего суда над людьми.

Грядущее пришествие Мессии.

Воскрешение мертвых20.

Для иудаизма это были новаторские идеи, и полного признания они так и не получили. Концепция ортодоксии (как противоположности ортопраксии) была не менее чужда иудейскому религиозному опыту, чем мусульманскому. Принципы веры ибн Рушда и Маймонида подтвердили, что рационалистский и интеллектуалистский подход к религии ведет к догматизму и отождествлению «веры» с «правильными воззрениями».

Тем не менее Маймонид был достаточно осторожен и отмечал, что сущность Бога непостижима, человеческому уму недоступна. Существование Бога он доказывал аргументами Аристотеля и ибн Сины, но в то же время неоднократно повторял, что Бог неизъясним и неописуем, ибо являет собой абсолютную простоту. Не случайно пророки прибегали к притчам и постоянно напоминали нам, что образный, иносказательный язык представляет собой единственный способ осмысленно говорить о Боге. Известно, что Бога невозможно сравнить ни с чем на свете, и потому, пытаясь описать Его, лучше пользоваться отрицательными высказываниями: вместо «Он существует» правильнее опровергать Его небытие и так далее. Как и в случае исмаилитов, применение отрицающих суждений усиливает ощущение возвышенности Бога и в очередной раз напоминает, что эта Реальность совсем не такая, какой мыслит ее жалкий человеческий ум. Мы не вправе сказать даже, будто Бог «благ», так как Он неизмеримо выше всего, что люди понимают под «благом». Мы не должны приписывать Богу наше несовершенство и переносить на Него чисто человеческие желания и чаяния. Однако с помощью via negativa мы можем строить некоторые утвердительные высказывания о Боге. Так, из суждения о том, что Бог «не бессилен» (а не просто всемогущ), логически следует, что Он способен действовать. Отрицание «несовершенства» Бога неизбежно влечет умозаключение о том, что все Его деяния совершенны. Слова о том, что Бог «не несведущ» (то есть мудр), подразумевают, что Его познания совершенны и всеобъемлющи. Подобные выводы могут, впрочем, касаться лишь деятельности Бога, но не Его сущности, которая остается за пределами нашего ума.

Когда приходилось делать выбор между библейским Богом и Богом философов, Маймонид неизменно отдавал предпочтение первому. Даже притом, что учение о сотворении мира ex nihilo не было общепринятым в философии, бен Маймон твердо держался традиционной библейской версии и высмеивал философскую теорию эманации. Он отмечал, что ни та, ни другая доктрина не может быть окончательно доказана чистым рассуждением. Пророчества для него тоже были выше философии: и провидцы, и мыслители говорят об одном Боге, однако пророк, помимо интеллектуальной одаренности, должен обладать еще и развитым воображением. У него есть прямое интуитивное знание Бога, которое превосходит любые сведения, полученные умозрительным путем. Очевидно, что Маймонид и сам отчасти был мистиком. Он повествует, например, о трепетном восторге, сопровождающем интуитивное восприятие Божественного, – о