недоверием: она слишком очеловечивала Бога. На Западе начинали обычно с концепции единства Бога и лишь потом переходили к выделению в этом единстве трех Лиц. Греки, напротив, начинали именно с трех ипостасей, а затем утверждали, что Божественное единство – естество Бога – выше нашего понимания. По их мнению, Западная Церковь сделала идею Троицы слишком понятной. Кроме того, греки подозревали, что в латинском языке просто нет средств, позволяющих выразить восточную идею триипостасности с надлежащей точностью. Поправка о статусе Сына (filioque) излишне акцентировала единство трех Лиц. Как утверждали греки, новая формулировка чрезмерно рационализирует Троицу – вместо того чтобы указывать на непостижимость естества Бога. В обновленном варианте Символа веры Бог становился единым в трех аспектах, или модусах бытия. Вообще говоря, в уточнении западных епископов не было ничего еретического, пусть оно и не устраивало греческую апофатическую духовность. Будь политическая ситуация иной, конфликт, вероятно, удалось бы мирно уладить, но в эпоху крестоносцев напряженность между Востоком и Западом заметно усилилась – особенно после Четвертого похода (1204 г.), когда рыцари нанесли империи греков смертельный удар, разграбив Константинополь, столицу Византии. Разногласие в вопросе о filioque со всей очевидностью показало, что Восточная и Западная Церкви разрабатывают весьма несхожие представления о Боге. В западной духовности Троица никогда не занимала того центрального места, какое отводили ей греки. Восточные христиане полагали, что, подчеркивая единство Бога именно таким образом, Запад отождествляет Самого Бога с «простой сущностью», которой, как и Богу философов, можно давать определения и о которой можно рассуждать28. В последующих главах речь пойдет о том, почему доктрина Троицы нередко смущала западных христиан, а к XVIII веку, в эпоху Просвещения, многие от нее вовсе отказались. Во многих отношениях христиане Запада вообще не исповедуют Триипостасность. Они сетуют на полную невразумительность доктрины Трех Лиц в Едином Боге, даже не подозревая, что для греков именно в ней и заключался главный смысл христианской веры!
После раскола пути Церквей окончательно разошлись. В греко-православии theologia осталась именно тем, что предполагает буквальное значение понятия «богословие», и ограничилась созерцанием Бога в мистических по сути своей доктринах Троицы и Вочеловечения. «Теологию благодати» или «теологию святого семейства» восточные христиане воспринимали как противоречие уже на понятийном уровне; их вообще мало занимали богословские споры и точные определения второстепенных деталей. На Западе, однако, все больше интересовались именно этими проблемами и стремились составить обязательное для всех «правильное» мнение. Эпоха Реформации, в частности, расколола западный христианский мир на новые противоборствующие лагеря: католики и протестанты никак не могли добиться согласия в толкованиях того, как именно происходит спасение и что, собственно, представляет собой евхаристия. Западные христиане то и дело предлагали восточным высказать свое мнение по этим спорным вопросам, но греки обычно отмалчивались, а если и откликались, то их ответы нередко казались Западу нелепыми. Восточные христиане издавна не доверяли рационализму, считая его совершенно неподходящим средством для рассуждений о Боге, который ускользает от любых концепций и логических выводов. В ученых изысканиях метафизика была еще приемлема, но греки все чаще видели в ней угрозу для веры. Метафизика привлекала суетную, говорливую сторону ума, тогда как теория представляла собой не рассудочные мнения, а истинное безмолвие перед лицом Бога, открывающегося только в религиозных и мистических переживаниях. В 1082 году философа и гуманиста Иоанна Итала судили за ересь, обвинив в чрезмерной склонности к философии, которую выдавали его неоплатонические представления о сотворении мира. Этот знаменательный разрыв с философией произошел незадолго до того, как ал-Газали перенес в Багдаде душевный срыв, отрекся от калама и стал суфием.
Горькая ирония судьбы, таким образом, заключается в том, что западные христиане обратились к фалсафе лишь тогда, когда греки и мусульмане начали терять к ней интерес. Отставание Европы было неизбежным, поскольку в эпоху «темных веков» работ Платона и Аристотеля в латинских переводах не существовало. Ознакомление с философией вызвало у Западной Церкви прилив восторга и новых идей. Богослов Ансельм Кентерберийский (XI в.), чье мнение о Вочеловечении мы обсуждали в четвертой главе, вообще полагал, судя по всему, что логикой можно доказать все на свете. Его Бог был не Пустотой, а высшим Бытием среди сущего. Теоретически, даже у неверующего вполне может сложиться мнение о Высшей Сущности, представляющей собой «одну природу, высшую (в отношении) всего существующего, единственную, достаточную для себя самой в своем вечном блаженстве»29. В то же время Ансельм утверждал, что Бог постигается только верой – и это не так парадоксально, как может показаться на первый взгляд. Размышляя над словами Исайи «Не постигнете, пока не уверуете», Ансельм писал:
…Желаю сколько-то уразуметь истину Твою, в которую верует и которую любит сердце мое. Ибо я не разуметь ищу, дабы уверовать, но верую, дабы уразуметь [credo ut intellegam]. Верую ведь и в то, что «если не уверую, не уразумею»!30
Это ставшее знаменитым credo ut intellegam – вовсе не отречение от разума. Ансельм не призывал принимать веру слепо и надеяться на то, что когда-нибудь она обретет смысл. Скорее, его слова следует понимать так: «Вверяю себя Господу, чтобы постичь Его». В ту эпоху слово credo еще не воспринималось как нынешняя «вера» с уклоном в интеллектуальный аспект и означало просто доверие, преданность кому-то. Важно отметить, что даже во время первого всплеска рационализма на Западе религиозное переживание было важнее, чем любые рассуждения или логическое восприятие.
Тем не менее, подобно исламским и иудейским файласуфам, Ансельм был убежден, что существование Бога можно обосновать рационально. Он построил собственное доказательство, которое часто называют «онтологическим». Ансельм определил Бога как «нечто, выше чего невозможно ничего помыслить» (aliquid quo nihil maius cogitari possit)31. Из этого следовало, что Бог может стать объектом мышления, то есть человеческий ум способен Его воспринимать и понимать. Ансельм доказывал, что такое «Нечто» непременно должно существовать. Поскольку бытие «совершеннее», полнее небытия, то воображаемое нами Совершенное Бытие не может не существовать – иначе оно оказывается несовершенным. В той части мира, где господствовали платоновские воззрения, а идеи, как считалось, представляли собой вечные архетипы, доказательство Ансельма восприняли как остроумное и неопровержимое, но современного скептика оно едва ли убедит. Как заметил английский богослов Джон Мак-Карри, мы имеем полное право воображать, будто у нас есть сто долларов, но от этого деньги в кармане, к сожалению, не появятся32.
Итак, бог Ансельма был Бытием – в отличие от «Ничто» Ареопагита и Эриугены. Ансельм хотел говорить о Боге, опираясь на больший набор утвердительных высказываний, чем предшествовавшие ему файласуфы. Ансельм не выдвигал идеи via negativa и, судя по всему, полагал, что к достаточно адекватной концепции Бога можно прийти силой одного лишь естественного разума – между прочим, именно эти притязания западного богословия всегда тревожили греков. Построив удовлетворившее его доказательство существования Бога, Ансельм решил обосновать доктрины Вочеловечения и Троицы, которые, по упорному убеждению греков, ни осмыслению, ни концептуальному определению не подлежат. В сочинении «Почему Бог стал Человеком» (о нем уже шла речь в главе 4) он полагается на логику и рациональные суждения больше, чем на авторитет Писания. Цитаты из Библии и святоотеческой литературы Ансельм использует фрагментарно, лишь для усиления своих аргументов, которые, как мы убедились ранее, приписывают Богу главным образом чисто человеческие побуждения. Впрочем, Ансельм Кентерберийский был далеко не единственным западным богословом, пытавшимся выразить загадку Божества рациональными категориями. Его современник Пьер Абеляр (1079-1147 гг.), харизматичный парижский философ, тоже разработал объяснение Троицы, в котором подчеркивалось Божественное Единство – разумеется, за счет различий между тремя Лицами. Кроме того, Абеляр построил изощренное и трогательное рациональное толкование тайны искупления грехов: по его мнению, Христос пошел на казнь ради того, чтобы пробудить в нас сострадание, – и таким образом стал нашим Спасителем.
Однако Абеляр оставался прежде всего философом, а богословие его было, в общем, вполне традиционным. Он стал одной из ведущих фигур в период интеллектуального возрождения Европы (XII в.), у него появилось множество последователей. Это привело к его столкновению с Бернаром – не менее харизматичным настоятелем монастыря цистерцианцев в Клерво (Бургундия). Бернар Клервоский был в то время едва ли не самым влиятельным человеком во всей Европе: он «держал в кулаке» и папу Евгения II, и французского короля Людовика VII. Силой своего красноречия Бернар поднял в Европе целую монашескую революцию: молодые люди толпами уходили из отчих домов и вступали в Цистерцианский орден, поставивший целью реформу устаревшего клюнийского уклада религиозной жизни бенедиктинцев. В 1146 году, когда Бернар призвал в своих проповедях ко Второму крестовому походу, простой люд Франции и Германии, который прежде относился к Намечаемому паломничеству с прохладцей, от избытка чувств едва не растерзал аббата, а затем хлынул в отряды воинства Христова в таких Невообразимых количествах, что, как сетовал в своем письме к Папе Римскому сам Бернар, крестьянские селения почти опустели. Бернар был человеком выдающегося ума и дополнил довольно поверхностную западноевропейскую набожность новым внутренним измерением. Судя по всему, цистерцианское благочестие оказало значительное влияние на легенду о Святом Граале, повествующую о духовном путешествии в символический город «не от мира сего» – воплощение Града Божьего. Однако Бернар совершенно не доверял интеллектуализму таких ученых, как Абеляр, и дал обет заставить последнего замолчать. Как гласило выдвинутое Бернаром обвинение, «Петр Абеляр, пытаясь уничтожить заслугу христианской веры, полагает возможным при помощи человеческого разума постигнуть все то, что есть Бог»33. Ссылаясь на воспетую святым Павлом любовь к ближнему, Бернар заявлял, что философ не умеет любить по-христиански: «Он ничего не рассматривает как бы в зерцале и как загадочное; но взирает на все лицом к лицу»34. Любовь и упражнение рассудка Бернар считал несовместимыми. В 1141 году он выставил Абеляра перед собором епископов, где собрались главным образом приверженцы Бернара. Кое-кто из них поджидал философа снаружи, чтобы запугать еще у входа в здание (сделать это, впрочем, было нетрудно, поскольку к тому времени у Абеляра уже развивалась, по-видимому, болезнь Паркинсона). Бернар обрушил на своего противника такой поток красноречия, что бедный Абеляр просто рухнул без чувств; после этого потрясения он не прожил и года.
Это событие символически ознаменовало разрыв между сердцем и разумом, которые в тринитаризме Августина были нераздельны. Мусульманские файласуфы – в частности, ибн Сина и ал-Газали – тоже пришли к выводу, что одним лишь рассудком Бога не найти, и все же не оставляли мечту о философии, которая была бы пронизана идеалами любви и совместима с мистическими учениями. Мы еще убедимся, что на протяжении XII-XIII веков крупнейшие мыслители исламского мира пытались слить сердце и разум воедино, а
