переживания во время созерцания природы подобны ощущению Божественного. В «Строках, написанных на расстоянии нескольких миль от Тинтернского аббатства» он описывает восприимчивое состояние ума, которое приводит к экстатическому видению действительности:
…Иным я, высшим даром я обязан,
Блаженным состояньем, при котором
Все тяготы, все тайны и загадки,
Все горькое, томительное бремя
Всего непознаваемого мира
Облегчено покоем безмятежным,
Когда благие чувства нас ведут,
Пока телесное дыханье наше
И даже крови ток у нас в сосудах
Едва ль не прекратится – тело спит,
И мы становимся живой душой,
А взором, успокоенным по воле
Гармонии и радости глубокой,
Проникнем в суть вещей5.
Такое видение зарождается от сердца и наклонностей, а не от того, что Вордсворт называл «докучливым умом»: аналитическая сила ума грозит погубить интуитивные озарения. Людям не нужно учиться по книгам и теориям. Все, что нужно, – это «мудрая пассивность» и «сердце, что внемлет и приемлет»6. Прозрения начинаются с субъективных переживаний – однако переживаний «мудрых», а не безрассудных и самодовольных. Как сказал бы Китс, истина не осуществится до тех пор, пока не ощутишь ее всем телом и не впитаешь в сердце со всей страстью.
Вордсворт особо выделял «дух», который пронизывает все природные явления, но в то же время принципиально от них отличается:
…Я ощущаю
Присутствие, палящее восторгом,
Высоких мыслей, благостное чувство
Чего-то, проникающего вглубь,
Чье обиталище – лучи заката,
И океан, и животворный воздух,
И небо синее, и ум людской –
Движение и дух, что направляет
Все мыслящее, все предметы мыслей,
И все пронизывает7.
Впоследствии философы (в частности, Гегель) обнаружат тот же дух в исторических событиях. Вордсворт предусмотрительно не придает своим переживаниям традиционной религиозной окраски, хотя в других случаях – особенно в этическом контексте – рассуждает о «Боге» довольно охотно8. Английские протестанты были практически незнакомы с Богом мистиков, отвергнутым реформаторами. Бог обращался к человеческой совести посредством чувства долга; так Он вносил поправки в веления души, но все же имел мало общего с тем «присутствием», которое Вордсворт ощущал в Природе. Всегда стремящийся к точности выражения, поэт называет его только «чем-то» – словом, которое чаще всего используют для замены конкретных определений. Применяя его для описания духа, Вордсворт с поистине мистическим агностицизмом отказывается дать духу название, ибо духу не соответствует никакая известная категория.
Другой поэт-мистик той эпохи был настроен более апокалиптически и объявил, что Бог умер. В ранних стихах Уильям Блейк (1757-1827 гг.) опирался на диалектический подход: диаметрально противоположные, на первый взгляд, понятия «неведения» и «познания» становятся у Блейка «полуправдами» о более сложной действительности. Эту уравновешивающую антитезу, характерную для рифмованной английской поэзии Века Разума, Блейк преобразовал и приспособил как метод формирования личного, субъективного видения. В «Песнях Неведения и Познания» показано, что эти противоположные состояния человеческой души в равной мере несовершенны, пока не сливаются воедино: неведение должно стать познанием, а познание – низвергнуться в бездну, чтобы возродиться затем как истинное неведение. Поэт становится пророком, чье «слово было, есть и будет»; он вслушивается в Слово Творца, испокон веков обращенное к человечеству:
Заблудшие души Оно зовет,
Вопия над росой вечерней,
А черн небосвод –
Вновь звезды зажжет,
Мир вырвет из тьмы дочерней!9
Подобно гностикам или каббалистам, Блейк предвидел состояние абсолютного грехопадения, причем ни одна истина не откроется человеку, пока тот не постигнет низости своего положения. Вслед за мистиками прошлого, Блейк воспользовался идеей Грехопадения как символом того, что непрестанно происходит в окружающей нас повседневной действительности.
Это был бунт Блейка против воззрений эпохи Просвещения, которая стремилась упорядочить истину. Бунт был направлен и против Бога христиан, лишившего людей человечности. Этот Бог провозглашал совершенно неестественные законы, подавлял сексуальность, свободу воли и радостную непосредственность. В стихотворении «Тигр» Блейк протестует против «устрашающей безупречности» этого бесчеловечного Бога, пребывающего далеко-далеко от нашего мира, в несказанных «небесах или глубинах». Тем не менее и чужеродный Создатель Мира претерпевает в стихах поэта серьезные изменения. Богу Самому приходится низвергнуться в наш мир и погибнуть в облике Иисуса;10 Он даже становится Сатаной, врагом рода человеческого. Как гностики, каббалисты и ранние триипостасники, Блейк описывает кенозис – самоопустошение Божества, падающего со Своих пустынных небес и воплощающегося в нашем мире. Больше в мире нет отдельного божества, требующего, чтобы люди подчинялись каким-то внешним и чуждым законам. Нет больше ничего человеческого, что было бы чуждо Богу, и даже сексуальность, так долго подавлявшаяся Церковью, проявляется отныне в страстности самого Иисуса. Бог добровольно погиб в Иисусе, и потому запредельного, безучастного Бога уже нет. И когда завершится смерть этого Бога, наступит время Божества с Человеческим Лицом:
Сказал Иисус: «Можешь ли ты любить того, кто за тебя не умер,
Или даже умереть за того, кто за тебя не умер?»
И если бы Бог не умер за человека и не отдал себя навечно за человека,
Человек не смог бы существовать; ибо человек есть любовь,
Как и Бог есть любовь: всякая доброта к другому есть маленькая смерть
В божественном образе, и человек не может существовать иначе как в братстве11.
Блейк восстал против Церкви как институции, хотя некоторые богословы предпринимали попытки совместить романтические идеалы с традиционным христианством. Им идея далекого, недосягаемого Бога тоже казалась и чудовищной, и неверной. Значительно важнее, по их мнению, были субъективные религиозные переживания. В 1799 году, через год после выхода в свет совместного сборника Вордсворта и Колриджа «Лирические баллады», Фридрих Шлейермахер (1768-1834 гг.) опубликовал в Германии собственный манифест романтизма – работу «Речи о религии». Догматы, по его мнению, это не «факты» о Божестве, но лишь «изложенное словами извещение о христианских религиозных чувствах»12.
Религиозную веру невозможно ограничить исповеданием догматов, ибо она также подразумевает эмоциональное восприятие и душевную самоотдачу. Мысль и рассудок занимают в ней свое место, но лишь в известных границах. И после того, как достигнуты пределы возможности рассудка, дальнейший путь к Абсолюту проходит только через чувства. Говоря о «чувствах», Шлейермахер подразумевал не слезливую сентиментальность, а наитие, манящее людей в бесконечность. Чувства не противостоят рассудку, однако скачки воображения переносят человека от частностей к восприятию всего целого. Обретаемое при этом ощущение Божества восходит из глубин души самого человека, то есть не связано с постижением некоего объективного Факта.
Еще со времен Фомы Аквинского западная теология придавала чрезмерное значение рациональности, и позже, начиная с эпохи Реформации, эта тенденция неуклонно усиливалась. Романтическое богословие Шлейермахера стало попыткой восстановить утраченное равновесие. Он ясно показал, что чувства как таковые не являются конечной целью и сами по себе еще не определяют религию. И чувства, и рассудок стремятся превзойти себя, вырваться к неизъяснимой Реальности. Сущность религии, по словам Шлейермахера, это «чувство полной зависимости»13. Как мы вскоре увидим, прогрессивные мыслители XIX века предадут подобные состояния анафеме, хотя Шлейермахер отнюдь не имел в виду раболепное подобострастие перед Богом. В контексте его книги это высказывание означает чувство почтительности, переполняющее нас при созерцании загадки живого. Источником этого благоговения является общечеловеческий опыт таинственного. У израильских пророков оно проявлялось как глубокое потрясение, вызванное откровением Святости. Такие романтики, как Вордсворт, испытывали подобное благоговение по отношению к духу, пронизывающему всю Природу, и тоже ощущали зависимость от него. Рудольф Отто, блистательный последователь Шлейермахера, исследовал эти ощущения в обстоятельной работе «Идея святости», где показал, что при столкновении с Трансцендентным человек сразу перестает мнить себя альфой и омегой бытия.
К концу жизни Шлейермахер, должно быть, понял, что преувеличивал значимость чувств и субъективности. Он сознавал, что христианство постепенно выходит из моды: некоторые доктрины были явным заблуждением и делали христианскую веру в целом весьма беззащитной перед скептицизмом эпохи. Доктрина Троицы, к примеру, вызывала впечатление троебожия. Альбрехт Ричль (1822-1889 гг.), ученик Шлейермахера, видел в ней несомненное влияние эллинизма: язычество извратило христианское провозвестие, дополнив его чужеродным «слоем метафизических понятий, почерпнутых из натурфилософии греков»14, которая не имеет ничего общего с изначальным христианством. Однако и Шлейермахер, и Ритчль игнорировали тот факт, что каждое поколение создает с помощью воображения свои представления о Боге – подобно тому, как каждый поэт-романтик переживает истину собственным сердцебиением. Греческие отцы церкви просто пытались приспособить семитскую концепцию Бога к своим воззрениям, передать их на языке своей культуры. Когда Запад вступил в современную техническую эру, давняя идея Бога, разумеется, уже перестала соответствовать потребностям эпохи. Тем не менее Шлейермахер до самой своей кончины настаивал на том, что религиозные чувства не противопоставлены рассудку. На смертном одре он сказал: «Мне довелось обдумывать самые глубокие умозрительные идеи, и эти размышления пребывали в полной гармонии с самыми сокровенными религиозными чувствами»15. Любые концепции Бога бесполезны, пока не претерпевают творческого преображения под влиянием чувств и глубоко личных религиозных переживаний.
В течение XIX века видные философы один за другим подвергали сомнениям традиционные представления о Боге – по меньшей мере, о том «Боге», в которого верили на Западе. Мыслителей особенно раздражала идея сверхъестественного, недоступного, но объективно сущего божества. Хотя на Западе восторжествовала концепция Бога как Высшего Существа, нам уже известно, что другие монотеистические традиции после долгого развития отказались от подобного богословия. Иудеи, мусульмане и православные своим путем пришли к выводу, что наши человеческие представления о Боге не имеют ничего общего с той невыразимой Реальностью, которую символизируют. Все они, хотя и в разное время, решили, что Бог – это, скорее, «Ничто», чем «Нечто» существующее, поскольку «Его» бытие отличается от всего, что мы способны вообразить. За долгие столетия Запад постепенно утратил эти творческие представления о Боге. Католики и протестанты привыкли считать «Его» Сущностью, еще одной реалией в рамках известного нам мира, взирающей на дела смертных наподобие небесного «Большого Брата». Неудивительно, что в постреволюционном мире подобная концепция Бога перестала устраивать многих людей, ибо обрекала всех на раболепное служение и низменную зависимость, несовместимые с человеческим достоинством. Мятеж философов-атеистов XIX века против такого Бога имел очень веские основания. Их критический подход воодушевил многих современников: на первый взгляд, мыслители высказывали принципиально новые идеи, однако, рассуждая о проблеме «Бога», нередко повторяли, не ведая того, давно забытые прозрения монотеистов минувшего.
Так, Георг Вильгельм Гегель (1770-1831 гг.) разработал философию, которая в определенном смысле оказалась поразительно схожей с каббалой. По иронии судьбы, сам философ считал иудаизм неразвитой верой, которая, на его взгляд, как раз и несла ответственность за примитивные представления о Боге, причинившие в прошлом немало бед. По мнению Гегеля, древнееврейский Бог был своевольным тираном, требовавшим от всех безусловного подчинения Своему неумолимому Закону. Иисус пытался освободить людей от столь постыдной покорности, но христиане угодили в ту же западню, куда прежде попали евреи, и тоже возвеличили Божественного Деспота. Теперь, однако, настало время отбросить это варварское божество и перейти к более светлым представлениям о человеческих возможностях. Необоснованное мнение Гегеля об иудаизме, восходящее к новозаветной полемике,
