из сохранившихся изречений эфесского мудреца можно заключить, что и он считал жизнь, бытие — порождением огня [См. книгу четвертую «Дионис, логос, судьба»]. Буйная пляска пламени в костре или очаге, неугомонный поток, магнетически приковывающий взор человека, есть отражение Вечного Огня — основы мироздания. Но не только Будда и Гераклит учили об этом бытийном пламени. В гимнах Риг-Веды, в Библии, в Упанишадах, у греков и у персов — всюду огонь есть символ реальности Божией. Неосязаемое напряжение энергии, невещественные вибрации, ураган скрытых от взора первоэлементов — вот на чем зиждется мироздание, согласно этим учениям [23: #n13_23].
От Гераклитова огня и буддийских дхарм протягивается нить к «идеям» Платона, «формам» Аристотеля, «универсалиям» средневековых реалистов, «монадам» Лейбница и Шарля Ренувье. А в наши дни мы являемся свидетелями того, как человеческий разум и наука двинулись навстречу скрытым интуициям. И когда буддийская философия говорит о неуловимости потока дхарм, не есть ли это предвосхищение теории квантов? И не подтверждает ли Вернер Гейзенберг учение о неописуемости дхарм, когда говорит, что «атому современной физики все качества чужды, непосредственно к нему не имеют отношения вообще какие бы то ни было материальные качества, то есть любой образ, какой могла бы наша способность представления создать для атома, тем самым ошибочен» [24: #n13_24]? Не приходится поэтому удивляться, что такие современные физики, как Шредингер или Оппенгеймер, были серьезно увлечены мистической философией Востока.
Будда пришел к учению о дхармах и мгновенности их проявлений через непобедимое ощущение мимолетности, эфемерности всего. Поэтому из скорбной почвы взошел и печальный цветок. Не сама теория мироздания была важна для Гаутамы, а тот вывод из нее, который гласит, что мир есть страдание и, следовательно, зло. Не «мир во зле лежит», а сам по себе он извечно построен на принципах зла, мучения, несовершенства.
В этом приговоре миру Будда, как мы видим, не пощадил и человеческой души. Если брахманисты, признавая мир суетным и иллюзорным, понимали, однако, что человеческое «я» причастно Вечному и Непреходящему, Гаутама восстал и против этого.
Для того чтобы внушить ученикам эту непривычную и неестественную мысль, он углублялся в беседах в самые изощренные тонкости психологического анализа. С виртуозностью монаха, познавшего все изгибы человеческой души, он дробил и кромсал ее во всех направлениях. Он стремился показать, что вытекающая из вибрации и смены дхарм человеческая личность, в сущности, не более чем агрегат. Классифицируя дхармы, производящие «иллюзию я», Будда разбил их на пять главных групп, или скандх [25: #n13_25]:
1. Рупа — чувственно-телесные элементы.
2. Самскара — элементы, связывающие дхармы в их чередовании.
3. Ведана — аффекты удовольствия, страдания и другие чувства.
4. Санджня — восприятие и понимание.
5. Виджняна — самосознание.
Разлагая человека на эти составные элементы, Будда, однако, колебался в решении вопроса об индивидуальности. С одной стороны, его теория говорила, что в процессе жизни и смерти все эти элементы уносятся и преходят, а следовательно, «я» — лишь мираж. Но, с другой стороны, стоя на такой позиции, он встречался с целым рядом непреодолимых внутренних и философских трудностей. Поэтому он нередко предпочитал отмалчиваться, когда его прямо спрашивали о душе. В сущности, он, пожалуй, никогда не заходил так далеко, чтобы отрицать всякое непреходящее основание в личности, но ему хотелось рассеять заблуждения касательно того, что есть истинный человек. Обращаясь к своим первым последователям, он утверждал, что истинным «я» не может быть ни Рупа, ни Самскара, ни Ведана, ни Санджня, ни Виджняна ибо все они непостоянны и подвержены изменениям [26: #n13_26].
Как-то один монах спросил Будду, существует ли атман «я», но Совершенный молчал. Тогда, может быть, «я» нет? — продолжал спрашивать монах. Но Будда опять ничего не ответил. Когда же после ухода монаха ученики выразили удивление по поводу уклончивости наставника, он сказал, что своим молчанием он хотел избежать защиты двух неправильных идей: о постоянстве и об уничтожении [27: #n13_27].
Из-за отказа Будды дать ясный ответ о душе многие буддисты последующих поколений расшифровывали его молчание в самом радикально-отрицательном смысле. Знаменитый индийский мудрец Нагасен а, живший через 300 лет после Гаутамы, ярче всех выразил эту тенденцию. В беседе с греческим царем Милиндой он облек в популярную форму свои воззрения, которые века спустя возродятся в философии Юма и Рассела [28: #n13_28].
Царь Милинда был немало изумлен, ознакомившись с причудливым учением буддийского философа, который, не смущаясь никакими парадоксами, проповедовал отсутствие какой бы то ни было постоянной сущности, в частности — индивидуальной души.
— Вы говорите, что ваши братья по ордену называют вас Нагасеной. Но что же такое Нагасена? Не хотите ли вы сказать, что волосы на голове — это Нагасена?
— Я не говорю этого, великий царь.
— А может быть, волосы на теле?
— Разумеется, нет, великий царь.
— Тогда не означает ли Нагасена ногти, зубы, кожу, мясо, жилы, кости, жир или мозг?
Тогда Милинда перечисляет каждую из пяти скандх, но получает на все это отрицательный ответ.
— Почтенный, — сказал царь, — может быть, все они вместе: Рупа, Самскара, Ведана, Санджня и Виджняна — составляют Нагасену? Или кроме этого есть еще что-либо такое, что и будет Нагасеной?
— Если так, я уже устал от вопросов и так и не узнал, что же такое Нагасена. Нагасена — это пустой звук. Кто же тогда Нагасена, которого мы видим перед собой?
— Великий царь, вы сюда прибыли пешком или на колеснице?
— Я прибыл не пешком, а на колеснице.
— Если вы, великий царь, прибыли сюда на колеснице, то скажите: что такое колесница? Не дышло ли это?
— Нет, почтенный.
— Не ось ли — колесница?
— Нет, уважаемый.
— Не колесо ли, не остов ли, не упряжь ли, не ярмо ли? — На все это царь отвечал: «нет».
— Тогда, значит, все эти части составляют колесницу?
— Нет, господин.
— Тогда, может быть, есть что-то вне их, составляющее колесницу?
— Нет, почтенный.
На это Нагасена иронически заметил, обращаясь к свите: царь Милинда сказал, что приехал в колеснице, но когда его попросили объяснить, что такое колесница, он не мог в точности сказать, что именно он утверждал.
Подобного рода диалектику пускали в ход сторонники «левого крыла» в буддизме для разрушения учения о единстве «я», казавшегося им предрассудком. Но на самом деле сравнение «я» с механическими устройствами видимых вещей способно было лишь вести к недоразумениям. Ни Нагасена, ни даже сам Будда не обратили внимания на удивительную специфику психических и духовных процессов. Эта специфика не позволяет безнаказанно дробить их. Всякий раз, когда производится подобный неправомерный «анализ», перед нами остается лишь изуродованный труп душевной жизни, но подлинная ее сущность ускользает. Слово «колесница», действительно, есть условное обозначение ряда вещей, механически связанных друг с другом. Совершенно иную природу имеет человеческое сознание.
Буддийское учение часто сравнивают с философией Бергсона. Действительно, между ними есть точки соприкосновения, хотя бы в понятии о непрерывном процессе и в учении о познании путем созерцания. Но в подходе к духу они настоящие антиподы. Бергсон говорил о бесполезности механического дробления единого духовного потока. Он указывал на то, что наша логика, «логика твердых тел», не в состоянии охватить живое и реальное единство сознания. Бергсон положил начало новому пониманию духовного бытия, отбросив незаконные аналогии с неодушевленными предметами, которыми злоупотребляли не только буддийские мыслители [29: #n13_29].
Для характеристики единства сознания в современной философии используют даже особый неологизм — «сплошность» [30: #n13_30]. Эта «сплошность» идет рука об руку еще с одной важной чертой. Когда мы пытаемся анализировать «переливы» или пусть даже, если угодно, скандхи, то сам этот анализ возможен лишь в силу некоего особого единства, с позиций которого мы можем судить о множественности. Как бы ни был быстротечен поток наших внутренних «переливов», он возможен вообще как нечто связанное лишь благодаря некоему «общему знаменателю».
Будда, в отличие от некоторых буддистов, понимал необходимость поисков этого единства. Но, очевидно, к более или менее ясным выводам он не пришел или не пожелал их сформулировать. Благодаря этому его учение в вопросе о душе и «я» получило черты странной двусмысленности. Двусмысленность эта порождалась, с одной стороны, теорией вибрации дхарм, а с другой стороны, Будде все же нужно было опереться если не на «я», то на что-то его заменяющее. Без этой опоры ему невозможно было бы строить свое толкование учения о сансаре и Карме, т. е. учение о второй благородной истине, гласящей, что «причина страданий открыта».
ПРИМЕЧАНИЯ
Глава одиннадцатая
ЦАРСТВО СТРАДАНИЙ
1. Cullavagga, IX, 1, 4; SBE, XX.
2. Saingnlta-Nikaya. Cp: Махапариниббана, II, 32.
3. См.: О. Роэенберг. Проблемы буддийской философии. Пг., 1918, с. 58 сл.
4. См.: A.I. Bahm. Philosophy of the Buddha, 1958, p. 22.
5. Т. Рис-Дэвидс. Буддизм. — РВТ, с. 154.
6. Макдональд. Будда и его учение. — РВТ, с. 163.
7. Брошюра эта вышла в Верхнеудинске (ныне Улан-Удэ) в первые годы революции, но, разумеется, действия не возымела. В настоящее время из 16000 буддийских священнослужителей в Бурятии осталось около 50 человек, а из 36 дацанов (монастырей) — 2.
8. См. юбилейный номер «The Maha Bodhi. International Buddhist Monthly», Calcutta, 1956.
9. См.: A. L. Cleather. Buddism. The Science of Life. Feeing. 1928. На этической стороне буддизма обычно делали упор и толстовцы, высоко ценившие учение Будды.
10. См.: М. Рой. История индийской философии, 1958, с.542.
11. См.: D. Т. Suzuki. Essays in Zen Buddhism. New York, 1961,1, p. 40. Один из крупнейших специалистов по буддизму О. Розенберг указывает, что изложение догмата о Будде у Судзуки носит характер искусственной конструкции, никогда в таком виде не встречавшейся в истории буддизма (О. Розенберг. Проблемы буддийской философии, с. 30, 253).
12. См.: Олкотт. Буддийский катехизис, 1887, пер. Т. Буткевича; Вл. Соловьев. Что такое доктрина теософического общества? — «Вопросы философии и психологии», кн. 18, с. 41.
13. См.: L. М. Ioshi. The Concept ofDharma in Buddhism. — «The Macha Bodhi», 1967, № 10-11, p. 342; В. Топоров. Ук. соч., с. 43; О Розенберг. Ук. соч., с. 121 сл.
14. Абидхарма-Питака состоит из семи трактатов. Часть из них переведена на европейские языки К. Рис-Дэвидсом (First Book of Abidharma-Pitaka, London, 1900) и Т. Рис-Дэвидсом. См.: Nyandatiloka. Guide through the Abidharma-Pitaka, 1938. О значении Абидхармы см.: О. Розенберг. Проблемы буддийской философии, с. 45 сл. Автор считает это собрание важнейшим источником для изучения метафизики раннего буддизма и относит его к III-II вв. до н. э.
15. Сутта-Нипата, IV, 6, 1.
16. Дхаммапада, XI, 146-148.
17. Сутта-Нипата, II, 1, 11; III, 4, 1.
18. Сутта-Нипата. V, 13, 3.
19. Т. Рис-Дэвидс. — РВТ, с. 155.
20. Mahavagga, VI, 29; SBE, XVII; Махапариниббана, II, 3. См.:.Г. Ольденберг. Будда, с. 324.
21. (Therigatia, 5); Тонилхуйн-Чимек. Катехизис буддизма, рус. пер. в книге иером. Мефодия «Буддийское мировоззрение» (СПб., 1902, с. 5).
22. См.: С. Чаттерджи и Д. Датта. Введение в индийскую философию. М., 1955, с. 123; О. Розенберг. Ук. соч., с. 85, 101, 108, 233. «По учению буддизма, — говорит Ю. Рерих, — дхармы-частицы представляют собой как бы ткань мирового вещества, проникают во все явления психического и материального мира и находятся в движении; каждое мгновение вспыхивая и потухая» (Ю. Рерих. Буддизм. «Философская
