тут дало в области искусства исключительно богатые плоды. Но эта плодотворность исихазма в России не исключает несколько иных последствий его победы в Византии: здесь Варлаамом и другими византийскими гуманистами проповедовался светский эллинизм, ведший культурное творчество от Предвозрождения к Ренессансу настоящему, то есть к секуляризации культуры.
Св. Григорий Палама и его ученики были несомненными противниками этого перехода. Победа паламизма действительно приостановила в Византии развитие искусства в сторону «эллинизма» и секуляризованного Ренессанса [ [65]], тогда как на Руси она наоборот способствовала расцвету Предвозрождения. Ученики Паламы возродили на Руси интерес к святоотеческой литературе и духовным традициям Вселенского Православия. В лице митрополита Киприана они боролись с тенденциями, ведущими к раздроблению Русской Церкви на несколько митрополий, защищали единство митрополии Киевской и всея Руси, включавшей в себя не только Московское княжество, но и Литовскую Русь. Это предполагало союз и мир между Москвой и Литвой, конец шовинистического провинциализма отдельных княжеств и церковное строительство в соответствии не только с местными интересами, но и с высшими принципами церковной истины и кафолического единства Церкви. Усилия митрополита Киприана отчасти увенчались успехом и способствовали созданию условий, при которых стала возможной Куликовская победа над татарами [ [66]].
Мы уже упоминали о том, что движение религиозного и культурного возрождения в Византии и славянских странах, связанное с победой паламизма в Константинополе, было гораздо шире собственно исихастского или вообще монашеского, хотя истинные отшельники (например, преподобный Григорий Синаит в Болгарии и преподобный Сергий Радонежский на Руси) играли в нем видную роль. К движению примыкали и общественные деятели, и иерархи, и живописцы. Всех их объединяло живое восприятие тех религиозных и богословских истин, которые лучше всего выражены в «Триадах» св. Григория Паламы: Бог не сводим к категориям рассудочного мышления (и тем менее — к каким бы то ни было земным ценностям); он выше всего, что человек может о Нем воспринять. Но при этом Бог любит человека и любит мир и поэтому, по Собственной воле, выходит из Своей неприступности и является человеку. Человек также по самой своей природе обладает способностью «выхода из себя», то есть восприятия Того, Кто выше его самого. В этом его богоподобие, в этом его призвание — стать царем твари, потому что выход из себя предполагает не разрыв с обычной жизнью, а наоборот, возвращение в нее с целью ее преображения и спасения от зла и смерти.
Воскресшее и преображенное Человечество Иисуса Христа есть цель и надежда людей. Ему человек приобщается в Церкви. В нем он обретает обожение, то есть общение с единственно–истинной вечной жизнью. В ней он побеждает смерть и получает новую живительную силу для спасения всего мира.
Именно это откровение о спасенном и Богом возлюбленном человечестве и является предметом многих памятников литературы и церковной поэзии, а также гениальных икон и фресок, созданных в конце XIV века. Они излучали свой радостный свет в храмах и в домах людей. Именно это откровение защищал св. Григорий Палама, выступая против номиналистического агностицизма, принесенного из Италии Варлаамом Калабрийцем.
За последние десятилетия в самых широких кругах многих стран мира чрезвычайно возрос интерес к религиозному, общественному и общекультурному движению XIV века в Византии и других странах Восточной Европы. Особенно важно то, что этот интерес пробудился не только среди богословов и философов, но и среди историков, искусствоведов и исследователей византийской и древнеславянской литературы.
В богословском и философском отношении представители византийского мистического богословия, продолжая духовную традицию восточно–православного монашества, возродили именно в XIV веке представление об опытном познании Бога и связанное с этим целостное учение о человеке и человеческой судьбе. Этот подход привлекает многих наших современников, разочарованных разъединенностью в современной культуре разума и чувства, материи и духа, красоты и добра.
С другой стороны, историки славянских стран и древней Руси за последние годы приложили много усилий к уяснению смысла культурного наследия, завещанного умирающей под ударами турок Византией южно–славянским странам, а через них — молодому великому княжеству Владимирскому. Преобразование этого княжества в сильное государство, централизованное Москвой и сумевшее начать процесс освобождения от татарского ига, было бы немыслимо без культурных и идеологических влияний, пришедших из Византии. Примером этого может служить участие преп. Сергия Радонежского и митрополита Киевского Киприана — то есть учеников византийских исихастов — в событиях, приведших к Куликовской победе. Наконец, историк литературы и искусства не может не видеть соотношения между так называемым Палеологовским Ренессансом в Византии и искусством Феофана Грека и преп. Андрея Рублева на Руси. О связи этих взлетов творчества в области живописи с духовным возрождением монашеского исихазма современные историки много спорят, но никто не отрицает необходимости совместного изучения и памятников искусства, и литературных произведений этого времени для понимания истинного смысла тех и других.
По сравнению со светским историком или искусствоведом, православный богослов находится в привилегированном положении при изучении основных памятников духовной культуры этого времени: его главные интересы совпадают с интересами самих творцов средневековой культуры, которая была культурой церковной. Он придерживается той же иерархии ценностей и тех же духовных установок. Ему не надо доказывать, что иконописец, автор богословского трактата и агиограф имеют одну цель (хотя осуществляют ее по–разному): выразить истину явления Бога во Христе, в прославленном и спасенном «новом человеке». Таким образом, именно в свете православного богословия, замечательные достижения современных литературоведов, искусствоведов и историков обретают тот смысл, который хотел передать средневековый иконописец или автор.
Между тем, в русском православном богословии византийский период долго не пользовался заслуженным вниманием. О. Георгий Флоровский давно уже писал о «западном пленении» православного богословия нового периода, то есть периода турецкого ига в Греции и на Балканах, и о торжестве западного «школьничества» в послепетровской России. Академическая церковная наука XIX века, в значительной мере открывшая вновь доступ к святоотеческой литературе ранней Церкви и эпохи Вселенских Соборов, не успела по–должному использовать поздневизантийские богословские достижения. На это указывают и некоторые современные — преимущественно католические — критики «неопаламистов», то есть той группы православных богословов, которая в последние десятилетия возродила интерес к Паламе и его учению. Эти критики иногда с удовлетворением утверждают, будто бы Православная Церковь надолго «забыла» Паламу, потому что не произошло настоящей «рецепции» его взглядов. Такой подход к вопросу о месте богословия св. Григория Паламы в Православном Предании, конечно, неприемлем ни принципиально, ни исторически. Православная Церковь никогда не переставала торжественно праздновать память св. Григория во вторую неделю Великого поста и прославлять его как выдающегося учителя Церкви в «Синодике Православия», то есть особой службе первой недели поста (см. греческую Триодь постную; в славянских Триодях русского издания эта служба больше не печатается по практическим соображениям, но отнюдь не из–за желания ограничить почитание Паламы). Да и о богословии Паламы не все забыли: оно только было обойдено вниманием в «школьном» Догматическом богословии митрополита Макария (Булгакова), но живое вдохновение, восходящее к святоотеческому преданию через старца Паисия Величковского, никогда не теряло своей связи с исихастской и паламитской традицией. Конечно, без Паламы не могло обойтись и русское духовное возрождение начала нашего века.
Только незначительная часть богословских произведений св. Григория Паламы имелась в русском переводе до последнего времени. Нет полного перевода и главного и основоположного труда св. Григория — его «Триад», то есть девяти трактатов в защиту исихастов, направленных против Варлаама Калабрийца.
Что такое вселенский собор?
Доклад, прочитанный на Stiftunsfonda Pro Oriente, Вена, Австрия, 5 мая 1972 г. Заключение доклада составлено заново.
Второй Ватиканский собор вызвал в западном христианстве большое оживление экклезиологической мысли. Бесчисленные работы, и научные и популярные, о соборном институте, его происхождении, истории и современном значении, были изданы во многих странах. Но с тех пор интерес к экклезиологии, и особенно к теме соборности, уже успел утихнуть на Западе. На смену ему пришло направление, отбрасывающее все формы «институционизма»; экклезиология перестала быть популярной. «Секулярные» интерпретации христианства и, в более недавнее время, разнообразные формы харизматизма сделали экклезиологию как таковую, по–видимому, ненужной. Церковь стала рассматриваться почти как идол и, во всяком случае, как помеха и для признания за человеком его призвания в истории, и для непосредственного восприятия им духовных даров.
Между тем в Православной Церкви идут приготовления к «Великому Собору», так что тема соборности вполне остается на богословской повестке дня. Мне кажется, что мы, православные, — да и многие из западных христиан тоже — сейчас накануне возвращения к традиционной теме Церкви как Тайны и храма Св. Духа. Ибо если недостаточность секулярного христианства осознается довольно широко (особенно той частью молодого поколения, которая ищет опытной веры), недостатки и опасности внецерковного харизматизма постепенно становятся столь же очевидными.
«Церковь есть место действия Духа, а Дух есть в ней принцип жизни и делания» [ [67]], — этот пневматологический подход к Церкви, недавно выраженный православным богословом, слишком часто забывался или слишком узко ограничивался понятиями власти или институционного авторитета. Он должен вновь обрести свою полную значимость. Только здоровая церковность может примирить в себе опыт и ответственность, преемственность и перемены, авторитет и свободу. И примирение это постоянный процесс, осуществляемый Св. Духом.
Целью этой статьи является попытка определения экклезиологических идей, стоявших за соборным институтом прошлого, с тем чтобы и настоящее, и, можно надеяться, будущее могли рассматриваться в свете «того же Духа» (ср. 1 Кор.12:11). Ибо собор — это прежде всего церковное событие, и лишь как таковое он может получить историческую значимость. Функция и миссия соборов становятся понятными только в рамках экклезиологии.
I. Основания соборности
Первые церковные соборы не были «организованы» или «подготовлены». Никакой библейский или церковный авторитет их никогда не «учреждал » и не давал указаний о порядке их проведения. Ранние церковные соборы выросли из самой природы христианской веры, как она понималась ранними христианами. Следствием служения Христу и свидетельства апостолов об этом служении было основание мессианской общины, которая приняла Св. Духа в Пятидесятницу, поняла и возвестила значение дела Христова в мире. В общине и для общины создавались новозаветные писания. Эта же община, после серии вероучительных кризисов и дебатов, сохранила то, что Тертуллиан назвал «правилом веры».
В жизни церковной общины был изначальный этап, описанный в первых двенадцати главах книги Деяний: община была соразмерна Иерусалимской Церкви и руководили ею Двенадцать, возглавляемые Петром. Это была эсхатологическая община, свидетельствовавшая об исполнении в Сионе мессианских пророчеств. Соборность, объединявшая «множество учеников» (Деян.6:2), созываемых Двенадцатью, уже была практикуема во всех случаях, когда надо было принять важное решение, такое, например, как избрание Семи (Деян.6:1–6). Этот образец корпоративных решений в каждой поместной церкви был формой соборности, остававшейся неизменной в раннем христианстве. Она позднее
