опасностью того, что он может встретить вместо живого Бога ? идола, найти вместо Христа ? моральную доктрину, променять первородство своей свободы на чечевичную похлёбку морального долженствования и необходимости.
Итак, свобода выбора была предоставлена человеку ещё в раю: Вот, я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло (Втор. 30, 15). Выбор этот ? главный выбор своего существования ? человек должен совершать до скончания века. Свобода выбора может обернуться трагедией человеческого бытия, ибо и, признавая безусловную ценность жизни и добра, человек может всё же выбрать смерть и зло. Ибо его «выбирающая» воля была извращена грехопадением, уклонившись от Бога к небытию. И в то же время у него, как и у блудного сына, осталась способность свободного обращения и возвращения к Небесному Отцу (см. притчу о блудном сыне [Лк. 15, 11–32]).
Свобода и причинность
Человек не может отрицать тот факт, что жизнь его духа так или иначе обусловлена неким внеличностным психофизическим организмом. Психология в своём естественно-научном варианте, однако, понимает эту обусловленность как непреложную зависимость: личность детерминирована своей наследственностью, средой, а также накопленными в течение жизни комплексами ? вытесненными влечениями, слепо атакующими и подавляющими человеческую психику.
Такая психология (психофизиология) не может признавать за человеком свободы воли: человек есть продукт борьбы заложенных в него или нажитых им мотивов. Психоанализ отчётливо выделил детерминированный характер психических процессов, их закономерность, рассматривая душевную жизнь как результат действия определённых психических «механизмов».
Согласно научным представлениям психоанализа, свободы воли не существует: каждое намерение человека детерминировано, и нет никакого способа избежать этой детерминации. Формирование личности зависит от конституции человека и от его судьбы.
Под судьбой классический психоанализ (Фрейд) имеет в виду любое воздействие окружения. То, что большинство людей считает свои поступки произвольными, он объясняет иллюзией, указывая на комплекс психических функций, называемых нами «эго» и имеющих способность к самонаблюдению. В «эго» формируется равнодействующая устремлений индивида, ? таким образом, в результате борьбы сильнейшее из них одерживает победу и воспринимается в качестве человеческой воли. Как полагает психоанализ, то, что нам представляется результатом сознательного и свободного выбора, осуществлённого в силу нашего понимания, есть лишь уступка нашему полному неведению о себе самих: на самом деле человеком осознаётся очень незначительный фрагмент поведения, и поскольку эту фрагментарную перцепцию осуществляет «эго», возникает представление о свободе воли.
Однако, как пишет Брилл, те, кто считает контроль над собственным поведением полным, видят не более чем каплю в океане[129].
Психоанализ (Фрейд, Брилл) пытался вывести человеческое «эго» из инстинктов: все поведенческие проявления сводятся к двум инстинктам ? голоду и сексуальности (самосохранение и воспроизведение потомства) ? и их дериватам. Адлер прибавлял сюда ещё и инстинкт самоутверждения (волю к власти). По представлениям Фрейда и его школы, всякая человеческая деятельность ? религиозная или культурная ? есть лишь сублимация основного инстинкта, сексуальности.
Им возражал Эрвин Штраус, утверждая, что сила, которая подчиняет себе инстинкты и, главенствуя над ними, сублимирует их, сама не может быть выведена из инстинктов и влечений. Действительно, в человеке должна существовать некая независимая духовная инстанция, которая была бы наделена властными полномочиями претворять сексуальные влечения в нравственные побуждения[130].
Свобода, таким образом, должна проявить себя в человеке по отношению к трём вещам: влечениям, наследственности и среде.
Уже Франкл, оппонируя Фрейду, настаивал на том, что влечения хотя и являются принадлежностью человека, однако не владеют им. Признание влечений не только противоречит свободной воле, но предполагает её, ибо всякое влечение может быть отвергнуто человеком. Влечения лишь тогда могут владеть человеком, когда он позволяет им это. Когда же он отождествляет себя с ними, то низводит себя на уровень животной жизни, ибо животные идентифицируют себя со своими влечениями. «Животное само есть влечение», ? пишет он[131]. Человек же лишь обладает своими влечениями. То, что есть собственно «он», ? это его свобода. Она изначально присуща ему, неотделима от него.
Именно человеческое «я», а не клубок безличных инстинктов и бессознательных побуждений, не фрейдовское «оно», выступает субъектом желания: я хочу, я выбираю, я принимаю, я отвергаю. Опасность психоаналитической концепции в том, что она логически упирается в фатализм: всё уже решено за человека, всё уже предопределено, и ключи от его жизни лежат на дне тёмного колодца человеческого бессознательного… Человек, следующий теории такого рода, перекладывает ответственность за свои поступки на окружающую среду, изъяны биографии, наследственность, обвиняя в своих грехах и несостоятельности весь мир, обусловивший его поведение. Он винит условия своего существования в детстве, полученное воспитание и образование в том, что это они «сделали его таким», какой он есть, предопределив его судьбу и характер. Всякую ущербность своей личности и жизни он принимает как нечто данное, непреложное: «так получилось», «так Бог дал».
Меж тем свободная воля человека свидетельствует о том, что нет такого влечения, из которого бы с необходимостью вытекал определённый человеческий поступок. Нет никакой жёсткой принудительной связи между побуждением и действием. Воля вовсе не обречена в обязательном порядке следовать за определённым мотивом, ибо в таком случае она перестала бы быть волей. Нет, воля сама делает выбор, сама определяет свои предпочтения. В противном случае жизнь человеческой души, психологически детерминированной и приговорённой к рабству, представала бы как сплошное бесовское царство, где тысячи разнородных мотивов, влечений, страстей, фобий, маний борются между собой, принуждают, заставляют, душат, насилуют, мучают свою беззащитную пленницу, коверкая до полной неузнаваемости образ Божий, запечатлённый в ней.
Юнг признавал, что человеческие комплексы напоминают ему бесов: «ведут себя подобно Декартовым чертям… Они подсовывают не то слово в чей-то рот, они заставляют забыть имя человека, которого как раз кому-то надо представить… они заставляют позднего визитёра, крадущегося на цыпочках, перевернуть с грохотом стул. Они заставляют нас поздравить с чем-то людей на похоронах, вместо того чтобы выразить соболезнование…»[132].
Впрочем, психиатрия, отрицая свободу воли, всё же возлагает на человека ответственность за его преступные действия, например в том случае, когда к её услугам обращаются для проведения экспертизы, определяющей психическую вменяемость преступника. Кроме того, по свидетельствам психоаналитиков, многие невротические болезни бывают спровоцированы самими пациентами: как это ни парадоксально, человек может совершать «бегство в болезнь» (выражение Юнга) для решения каких-то своих экзистенциальных проблем. Во всяком случае, пациенты могут использовать невротические симптомы «для уменьшения напряжения»[133] или для «замещения оправданного страдания»[134].
Юнг вообще связывал механизм подавления аффектов с проблемой морального выбора: человек подавляет те природные инстинкты и страсти, которые кажутся ему неприемлемыми с моральной точки зрения. Вытеснение же он считал «имморальной склонностью для избавления от неприятных решений», то есть, по сути, бегством от свободного выбора и ответственности. Невроз, по Юнгу, ? это «замещение оправданного страдания»[135]. Это расплата за нежелание нести свой крест.
Данные аналитической психологии свидетельствуют о том, что нервные и психические болезни являются следствием искажения той духовной «нормы», к которой призван человек, и порой неожиданно сближаются с нравственным богословием и христианской аскетикой, так или иначе признавая, что лечение должно состоять в восстановлении отношений между «я» и Богом[136]. Аналитическая психология опытным путём приходит к выводу о необходимости осознания со стороны человека тёмных импульсов своего подсознательного «подполья» и, соответственно, покаяния, то есть «исправления ума» («метанойя»), восстановления утраченной цельности («прекрасного образа») и порванной связи с Первоисточником жизни.
Христианский мыслитель, священник Павел Евдокимов, ссылается на утверждение доктора Нодэ, принадлежащего к школе Фрейда, которое свидетельствует, что психическое нездоровье связано с разрушением системы ценностей, обусловленной определённой этикой и метафизикой: лечение, таким образом, предполагает воссоздание иерархии ценностей и метафизики[137].
Доктор Карузо считает, что причиной невроза является ложный экзистенциальный выбор, то есть ошибка человека в определении своей судьбы, жизненное несоответствие своему призванию[138].
А. В. Дайм усматривает причину психической аномалии в ложной подмене Абсолюта рукотворным кумиром. Соответственно, лечение должно состоять ни много ни мало в переоценке ценностей и восстановлении истины[139].
Б. П. Вышеславцев упоминает венского профессора Дюбуа, который полагает, что нервное вырождение непосредственно связано с потерей нравственного идеала[140]. Невроз, в таком случае, является следствием греха. «Невроз ? наказание за грех», ? утверждает Вышеславцев[141].
Свобода, в таком случае, сама определяет, нести ли человеку это «оправданное страдание» или избавиться от него, вытеснив за порог сознания, избрать ли путь творческого преображения или предпочесть игру порочного воображения, то есть вступить на путь сублимации или профанации Эроса. Свобода решает, «отвести ли богам вершины» или «привести в движение воды подземного царства»[142]. Свобода участвует в оформлении всего материала жизни, избирая или отторгая внушения и влечения, эмоции и аффекты, направляя и изменяя всё непроизвольно-бессознательное, все удачные и неудачные сублимации, за которые в конечном счёте ответствен сам свободный человек. Она, эта свобода, ищет пути и средства проникнуть в подсознательное, чтобы и там утвердить свой порядок ? одно укоренить, другое исторгнуть. Иначе говоря, «свобода ответственна за всё содержание сознания и подсознания»[143].
Критики психического детерминизма (С. А. Левицкий, Н. Лосский) отмечали существенную ошибку в построениях его адептов. Корень её заключался в отождествлении воли с мотивами. Воля, однако, не может быть полностью идентифицирована ни с одним из мотивов, поскольку в её власти поддаваться им или их отвергнуть, овладеть ими или преобразить их. Кроме того, святоотеческая аскетическая литература учит, что не все помыслы и влечения, одолевающие человека, являются его принадлежностью: они могут быть «всеваемы» извне, опознаны как искушения и отражены в акте «духовной брани». От тайных моих очисти мя, и от чуждих пощади раба Твоего, аще не обладают мною, тогда непорочен буду, и очищуся от греха велика (Пс. 18, 13–14).
Таким образом, не всё желания, появляющиеся в душе, есть собственно ей принадлежащие вожделения ? они могут быть предложены ей «в порядке соблазна». Различение «моих» и «не моих» стремлений, одолевающих сознание, есть в то же время и функция человеческого «я» как субстанциального центра личности. Тот факт, что человек может превращать свои собственные мысли, чувства, желания, влечения и мотивы в «предмет сознания», свидетельствует о том, что его «я» не может быть сведено ни к ним, ни к их равноденствующей, но находится над этим зыблющимся морем. В связи с этим можно говорить о воле как некоем стремлении, исходящем из «я» и совпадающем или не совпадающем с отдельными мотивами.
Это, однако, вовсе не означает полной немотивированности проявлений свободной воли: в любом поступке, который может лишь на первый взгляд показаться лишённым какого-либо побудительного начала, всегда можно отыскать скрытый и тайный иррациональный мотив. Тем не менее не существует ни воли без мотивов, ни мотивов без воли. Воля не уничтожает и не творит новых мотивов, однако в её власти преобразить и перегруппировать их, изменяя их соотношение в пользу той ценности, которой она отдаёт предпочтение и
