? как она есть… Стена, значит, и есть стена…»[168] и т. д.
Сёрен Кьеркегор бунтует против принуждающей силы «истин разума», против «каменной стены»: вера есть та сила, которая растворяет «необходимости» и «долженствования» в свободе. Вера оспаривает доказуемость доказательств и творит новые возможности для невозможного. К порогу такой веры человека приводят страх и отчаяние в «человеческих, слишком человеческих» истинах, в земных путях обыденности, для которой нет места чуду. «Страх, ? пишет Кьеркегор, ? это возможность свободы, только такой страх абсолютно воспитывает силой веры, поскольку он пожирает всё конечное и обнаруживает всю его обманчивость… Тот, кто воспитывается страхом, ? воспитывается возможностью, и только тот, кто воспитывается возможностью, воспитывается сообразно своей бесконечности»[169].
Только такой страх и такое отчаяние способны вынести человека за пределы эмпирического принуждающего бытия туда, где уже нет ни житейских самоочевидных истин, ни их императива, а есть только безграничное царство свободы.
Однако возможность свободы философ видит не в том, что человек может выбирать между добром и злом. Свобода, пишет он, в том, что мы можем. Ибо если приходится делать выбор между добром и злом, то это значит только то, что свобода уже утеряна: зло водворилось в мире и претендует обрести такое же бытие, как и добро. Свобода человека не в том, чтобы выбрать между тем и этим, но в том, чтобы изгнать зло, избавить от него мир, обратить это зло в ничто. Пока зло существует, настаивает Кьеркегор, нет свободы, а то, что люди называли ею, было иллюзией.
В связи с этим Кьеркегор не боится ставить самые мучительные для человеческого духа вопросы: если бы свобода была свободой выбора между добром и злом, тогда она должна была бы быть присуща и Самому Творцу, из чего могло бы следовать предположение, что Творец как Существо абсолютно свободное мог бы избрать зло. Отрицать эту возможность, исходя из того, что это противоречило бы Божественной всеблагости, означало бы признать отсутствие у Бога свободного выбора. Но и допустить такую возможность свободы означало бы признать, что всемогущий Бог, если захочет, может предпочесть зло. Здесь мысль о том, что свобода есть выбор между добром и злом, заходит в тупик. Кьеркегор, однако, находит ей разрешение «поверх этики», в тайне веры: божественная свобода есть «произвол», «над Богом нет начала, нет закона. То, что Он приемлет, есть добро. То, что Он отвергает, есть зло. Бог не выбирает между добром и злом… то, что Он любит, есть добро, то, что Он не любит, есть зло»[170].
Из этого следует: всё автономные от Бога истины теряют свою доброкачественность именно в силу своей независимости от Бога. Всё, освободившееся от Него, отдаёт себя во власть Ничто. Зависимость от Бога есть свобода от Ничто: перед лицом Божественного всемогущества рассыпаются все «каменные стены» и «необходимости». Нет никакого ? ни реального, ни идеального ? начала, ни такой идеи, ни такой истины, которые бы возвышались над Богом и подчиняли Его себе: Богу же всё возможно (Мф. 19, 26). Это и есть свобода.
Воистину Тобою избавлюся от искушения, и Богом моим прейду стену (Пс. 17, 30).
Человек осознаёт в себе преимущественные достоинства в сотворённом мире. Он сотворён по образу и подобию Божиему, он одарён бессмертной душой, разумом и свободной волей. Аксиологическая способность оценки и рассуждения ? соответственно и решения ? превращает человека во владыку, господствующего и над своей природой, и над всей тварью. Короче говоря, он ? венец Божьего творения. Он призван к совершенству: будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный (Мф. 5, 48). Он наделён бесконечными стремлениями ? в высоту, в глубину, в самую сердцевину своего «я». И тем не менее он не абсолютен. Бытие его в мире конечно, и сам он не властен ни в своём рождении, ни в смерти. Эта власть всецело принадлежит Творцу (см.: Прем. 16, 13).
Он с очевидностью ощущает свою онтологическую зависимость, свои неполноценность, недостаточность. Это ощущение свидетельствует о том, что существует нечто (Некто), от чего (Кого) он зависит, существует некая полнота, перед которой он «неполон», Абсолютная ценность, перед которой он не вполне ценен, некая самодостаточность, перед которой он ущербен, некая бесконечность, перед которой он конечен. На фоне этой очевидности человек мыслит себя так, будто он дан себе не один, а вместе с Другим, который и наделён совершенством и полнотой. Человек дан себе в противостоянии, противоположении, где его «я» зависимо от Независимого, его «относительное» противопоставлено Абсолютному.
Эту зависимость от Абсолютного человек ? осознанно или бессознательно ? ощущает во всей своей деятельности: сотворённое им не есть вполне «его», но Некто, превосходящий его таланты и знания, принимал в этом ? непосредственное или опосредованное ? участие. Это ? вдохновение в творчестве, откровение ? в религии, открытие ? в науке, узнавание ? в любви, весть о бессмертии ? в смертности.
Как свидетельствует Достоевский в «Дневнике писателя»: «Без убеждения в своём бессмертии связи человека с землёй порываются, становятся тоньше, гнилее, а потеря высшего смысла жизни (ощущаемая хотя бы в виде самой бессознательной тоски) несомненно ведёт за собой самоубийство… Если убеждение в бессмертии столь необходимо, то, стало быть, оно и есть нормальное состояние человечества, а коли так, то и само бессмертие души человеческой существует несомненно»[171].
Душа постоянно ощущает присутствие ещё и другого, высшего мира, она «бьётся на пороге как бы двойного бытия» (Фёдор Тютчев: «О вещая душа моя!..») и несёт в себе стремление к совершенству, тому совершенству, которое есть только в Боге (Никто не благ, как только один Бог [Мф. 19, 17]).
И в самом деле, как мог бы знать человек, что ему чего-то недостаёт, что он несовершенен, если бы в нём не было идеи об этом совершенстве, в сопоставлении с которым он мог бы ощущать свою худость, свои изъяны и недостатки.
«Как мог бы я знать, что сомневаюсь и желаю, то есть что мне чего-то недостаёт и что я не всецело совершенен, ? пишет Декарт в своих «Размышлениях», ? если бы у меня не было никакой идеи существа более совершенного, чем я, посредством сравнения с которым я мог бы узнать о недостатках моей природы»[172].
Таким образом, человек чувствует свою зависимость от Бога, предельно высокого Абсолюта («Всевышнего»). Эта зависимость может быть зависимостью раба, и раба завистливого и бунтующего, или зависимостью сына: Я сказал: вы ? боги, и сыны Всевышнего ? все вы (Пс. 81, 6), да будете сынами Отца вашего Небесного (Мф. 5, 45). Религия (religio) и есть «связь» с Божеством, «зависимость».
Декарт, исследовавший эту «аксиому зависимости», признавал её фундаментальной интуицией человека: «Я, разумеется, знаю, что завишу от отличного от меня существа»[173].
Разные религии и различные философские системы трактовали эту зависимость по-разному. «Естественные» (языческие) религии (пантеизм, буддизм) разумеют «натуралистическую» зависимость ? от вселенной, от «универсума», от природы: от влияния звёзд, от стихий мира сего (ср.: Кол. 2, 8). Тем самым они превращали человека в вещь между вещами, в «тварь дрожащую», открывая путь материалистическому детерминизму и атеизму. Ведь если человеческая свобода зависит от природы, от государства, от социума, во имя её осуществления человеку надо покорить природу, переустроить государство, переделать социум.
И в этом кроется парадокс: человек не может обойтись без святыни, без Абсолютного. Сие «свято место» пусто не бывает. Это происходит, как в евангельской притче: нечистый дух, который, выйдя из человека, ходит по безводным местам, ища покоя, и наконец решает вернуться обратно, в дом свой, ибо находит его незанятым, берёт с собою семь других духов, злейших себя, и, войдя, живут там (Мф. 12, 44, 45; ср.: Лк. 11, 25, 26).
Место в душе человека, предназначенное для Бога и остающееся пустым, неизбежно будет занято какой-нибудь «нечистью». И тогда на место Божества водворяется либо безличный идол, кумир, либо сам лукавый человек. Это ? безрелигиозная религия самообожествления или человекобожества. Революционное переустройство мира, движимое стремлением к независимости человека, оборачивается для него иллюзией собственной исключительности, абсолютности, верой в себя. Эта горделивая самоуверенность чревата утверждением зависимости вселенной, мира, человечества, государства, коллектива от личных усилий «я». Здесь коренятся религии прогресса и социального переустройства.
Однако идею Абсолютного невозможно упразднить в сознании человека: с ней можно бороться, можно низвергнуть даже само Абсолютное в его истинной форме, но тогда оно появляется в другом обличии, в другой форме. На месте Бога Истинного водворяется идол. Когда материалисты утверждают примат материи и настаивают на том, что всё прочее есть лишь производное от неё, ? материя становится для них Абсолютом. Когда атеисты заявляют, что Бога нет и что Он есть всего-навсего творение рук и ума человеческого, человек водворяется на место Бога. Тот, кто низвергает Богочеловека, тем самым возводит на престол человекобога.
Вера в бессмертие души, смутное сознание собственного призвания, устремлённого в вечность, ощущение мистического плана, в котором коренится наше бытие, ? наконец, те знаки, которые подаёт нам Промысл, и та благодать, которую посылает нам Сам Промыслитель, рождают уверенность, что в жизни есть нечто куда более глубокое и высокое, чем то жалкое содержание, которое сообщает ей мир явлений. Христианская антропология исходит непосредственно из богословия. И всякий разговор о человеке неизбежно включает в себя и разговор о Боге, ? иными словами: покажи мне твоего человека, и я покажу тебе твоего Бога. Ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит? (1 Ин. 4, 20).
Всё это наполняет смыслом всякий жизненный факт, придаёт значение всякому выбору и свободному решению, возводит явление к идеальной «вещи в себе», мерой которых является не человек, а Бог.
Достоевский приводит рассуждение отчаявшегося человека, ставящего условием своего счастья ни много ни мало как «гармонию целого» и «присуждающего… эту природу, которая так бесцеремонно и нагло» произвела его на страдания ? ибо оказалась бессильной предоставить ему эту «гармонию», ? к уничтожению вместе с самим собой[174].
Этот «логический самоубийца» испытывает «метафизическую обиду» на мир и Творца за свой «метафизический голод», за свою неутолённую тоску по Абсолютному и Совершенному, словно не замечая, что Оно-то, то есть Абсолютное и Совершенное, и является источником и этой тоски, и этого голода. (Ср. у Иннокентия Анненского: «Оставь меня! Мне ложе стелет скука…/ Зачем мне рай, которым бредят все?/ А если ложь и низость ? только мука / По где-то там сияющей красе?».)
Та же тоска оформляет мысль другого героя Достоевского ? Кириллова. Он знает, что Бог человеку необходим и потому Он должен быть. И в то же время он считает, что Его нет
