по своей природе приговорён к тому, чтобы быть несчастным. Он не может осуществить в жизни слово Христово, не может пойти за Ним, не может служить Ему. Он обречён, ибо, как известно, кто не собирает со Мною, тот расточает (Лк. 11, 23). Дары, которые принёс Христос, слишком высоки и велики, чтобы человек был способен их принять. Замысел Его неосуществим, подвиг Его непомерен, а призыв к Себе: Придите ко Мне все труждающиеся и обременённые (Мф. 11, 28) ? жесток.
Посему ? миссия великого инквизитора, как он её видит, состоит в том, чтобы устроить сносное человеческое существование на исторической земле на иных ? внехристианских ? началах. На началах, предложенных лукавым духом, искушавшим Господа в пустыне: на чуде, тайне и авторитете.
Примечательно, что великий инквизитор отвергает Христа исключительно по гуманистическим соображениям ? во имя земного благоденствия человечества. Он хочет дать им «тихое смиренное счастье… слабосильных существ, какими они созданы», разрешить им «хотя бы и грех, но с нашего позволения», «и они будут любить нас как дети за то, что мы им позволили грешить». Тайна этого «человеколюбивого» проекта заключается в том, что его инициаторы и исполнители оказываются не со Христом, а с искусителем: «Мы не с Тобою, а с ним, вот наша тайна!». Христова любовь и свобода оборачиваются антихристовыми подделками.
Впрочем, это признаёт и сам великий инквизитор: «Я не хочу любви Твоей, потому что сам не люблю Тебя», ? признаётся он Христу.
«Инквизитор твой не верует в Бога, вот и весь секрет!» ? заявляет Ивану Алёша Карамазов[198].
Действительно, ключ к позиции великого инквизитора лежит в его фундаментальном неверии во Христа и Искупление. Именно этот факт и давал К. Леонтьеву повод для возмущения этой легендой: «Действительные инквизиторы в Бога и Христа веровали, конечно, посильнее самого Фёдора Михайловича… Крайности религиозного фанатизма объяснять безверием ? это уж слишком оригинальное празднословие», ? писал он в письме В. В. Розанову[199]. С Леонтьевым соглашается и Розанов: «Мы просто не понимаем, что такое «инквизитор», а Достоевский набросал совершенно невероятный портрет инквизитора-атеиста. «Это вы сами, Фед<ор> Мих<айлович>, в Бога не веруете», ? мог бы ему ответить инквизитор-испанец, повернувшись спиной»[200].
Достоевский, однако, в легенде, сочинённой агностиком Иваном Карамазовым, коснулся основной проблемы человеческой свободы и гуманизма: могут ли они существовать автономно от Христа, не вырождаясь при этом в симулякры антихриста? И даёт на это однозначный ответ, звучащий в словах великого инквизитора, обращённых к Христу: «Мы не с Тобою, а с ним… Я не люблю Тебя… Сожгу Тебя на костре, как злейшего из еретиков». Эта идея изобличает его в том, что он на самом деле не верит во Христа как в Бога.
И действительно, истина Христова ? для Иудеев соблазн, а для Еллинов ? безумие (1 Кор. 1, 23), но и для любой безрелигиозной гуманистической доктрины она ? худшая из ересей. Свобода Христова есть катастрофа для горделивого секулярного сознания. Великий инквизитор с содроганием говорит о том, до каких ужасов рабства и смятения может довести человека богодарованная свобода, не осенённая личностью Спасителя. «Спасите нас от себя самих», ? вопиют в легенде «слабосильные невольники и бунтовщики». И тогда на исторической сцене появляются их самочинные «спасители», отбирающие у них великий «непосильный» дар и овладевающие их совестью.
Недаром великий инквизитор трансформируется у Вл. Соловьёва в «Трёх разговорах» в самого антихриста. И как великий инквизитор Достоевского ? личность в своём роде уникальная: большой аскет, подвижник, ? так и антихрист Вл. Соловьёва ? человек «высокой гениальности», «великий мыслитель, писатель и общественный деятель». Мало того, он гуманист, «филантроп» и «философ». Он автор универсальной программы, сулящей миру благоденствие, а народам ? «равенство всеобщей сытости». Он настоящий плюралист и интегрист, и в то же время он «объединитель церквей»: «если вы не можете согласиться между собою, то я надеюсь согласить все ваши партии тем, что окажу им всем одинаковую любовь и одинаковую готовность удовлетворить истинному стремлению каждой»[201]. Он спиритуалист и аскет. Он верит в добро, Бога, Мессию… Чего же, казалось бы, ещё? Однако, пишет Вл. Соловьёв, «в это он верил, но любил он только одного себя»[202].
Это порождает в нём чувство соперничества с Христом. Его, как и великого инквизитора, одолевает идея о том, что он должен «исправить подвиг» Спасителя. Из этого для него с необходимостью следует, что Христос ? «не воскрес», что Он ? не Бог…
Такова общая схема перевёртыша: всякий самозваный и самочинный активизм, отвергающий Христа и дерзающий «исправить Его подвиг», неизбежно несёт в себе дух богоборчества вне зависимости от того, какими именно идеями он прикрывается. Все его усилия представить свою миссию как более гуманную ? милосердную, возвышающую и освобождающую человека, ? чем миссия Христа, оборачиваются для человечества самыми кровавыми утопиями, самым диким закабалением, самыми неистовыми гонениями на христиан. Недаром небо над великим инквизитором задымлено кострами, на которых горят еретики, а антихрист (и у Соловьёва, и тот, из Откровения) в конце концов убивает исповедников Христа.
Это ? закономерное явление в диалектике зла. Оно «хочет показаться более милостивым к людям, чем Сам Творец», оно демагогически заявляет, что «хочет защитить человечество от Христа», от Его «слишком высокого идеала»[203]. Ибо Христос призывает Своих учеников быть совершенными, как Отец Небесный (ср.: Мф. 5, 48), познать истину, дабы она сделала их свободными.
Есть и ещё один важнейший аспект: и великий инквизитор, и антихрист хотят организовать для человечества принудительное всемирное счастье. Главное недоумение и главная претензия их ко Христу, что Он взвалил на человека непосильное бремя свободы и дело Его, следовательно, нереально, завет Его ? неисполним, Искупление ? напрасно.
«Чем виновата слабая душа, ? говорит инквизитор, ? что не в силах вместить столь страшных даров?» Тот же пафос стоит и за «универсальной программой» антихриста, решившего облагодетельствовать человечество новой всепримиряющей утопией «всеобщего мира», «всеобщей сытости» и «постоянного наслаждения… чудесами и знамениями»[204].
Однако такая слабая, духовно нищая и осознающая свою нищету и немощь душа, которую и инквизитор, и антихрист пытаются «защитить от Христа», только и способна предать себя в волю Божию, а значит ? принять великий и страшный Христов дар.
Своеволие и ужас перед свободой всегда там, где угасает вера в Христа. Но свобода ? всегда со Христом. Без Него она есть то, чего человек «не вынесет».
Парадоксы свободы
Свобода предстаёт человеку во всей своей двусмысленности и «двуличии»: действительно, существуют как бы два лика свободы ? тёмный и светлый, две стороны её ? отрицательная (свобода от) и положительная (свобода для), два качества ? «безосновная» свобода «в ничто» и свобода, укоренённая в добре, обретённая в истине, свобода во Христе.
Несмотря на то что человечество (философия, богословие, этика и т. д.) относилось всегда с подозрением к образу этой первой свободы ? произволению («произволу»), тем не менее и она не может быть расценена иначе чем Божий дар. И она имеет непреложную ценность. И она свидетельствует о богоподобии человека, даже если человек может соблазниться этим своим богоподобием в силу данной ему свободы.
Однако существует проблема перехода низшего вида свободы в её высший вид. Очевидно, что произволение не может быть подавлено в человеке во имя свободы в добре, иначе последняя стала бы карикатурой на себя самое: насильственное уничтожение субъективного произволения приводило бы к созданию выморочного мира, где правит очередной великий инквизитор. Искоренение низшей свободы приводит к утрате и высшей. Она подменяется произволом великих инквизиторов и диктатурой необходимости, в противном случае ослушников ожидают аутодафе. Таким образом, «высшая свобода» при попрании низшей оборачивается для человека рабством.
Однако очевидно одно: свобода в добре и истине не есть уже свобода произвола, хотя и содержит его в себе в некоем преображённом виде. Непреображенный же произвол (своеволие и самочиние) сам встаёт на пути к свободе в добре и истине.
Преображение не уничтожает, а сохраняет и преобразует преображаемый материал. Преображённый произвол есть необходимое условие высшей свободы, её категориальный момент, принцип её самоосуществления.
Б. П. Вышеславцев применяет к произволу такого рода слово «сублимированный»[205], то есть возведённый от низшей категории к высшей, в отличие от профанации, низводящей высшие понятия к низшим, как это делал Зигмунд Фрейд, объяснявший все высокие стремления человеческого духа сексуальными влечениями, или Карл Маркс, сводивший жизнь духа к борьбе классов.
Свобода воли осуществляется в выборе ценностей, ибо воля может отдавать предпочтение одним ценностям перед другими, вовсе отвергать общепринятые (например христианские) ценности во имя каких-то иных, а может вообще опрокидывать всю ценностную иерархию и избирать для себя собственное «я так хочу» в качестве главного мотива… Однако осуществлённый выбор ценности уже подразумевает и влечёт за собой как служение ей, так и претворение её в реальность, то есть исполнение некоего долженствования по отношению к ней. Таким образом, может показаться, что сделанный выбор, чреватый бременем долженствования, уже цензурирует произволение, принуждает к подчинению, сковывает живое и подвижное волевое начало. И тем не менее даже и в этом случае воля остаётся свободной по отношению к этому долженствованию. Каким образом? В некоем идеальном плане долженствования воля не парализована этически должным, она вольна выбирать, подчиниться ли ей или уклониться от подчинения. Она неустойчива, она зыбка, в ней нет никакого механизма закреплённости за этим долженствованием. Она сохраняет своё самовластие («аутекзусию»), равно и спасительное, и роковое. И здесь кроется явный парадокс: ведь если воля может быть свободна от причинности, то как может она быть свободной от ею же избранной ценности с её долженствованием?
Так возникает антиномия свободы и долженствования: воля определена должным ? и воля не определена должным. Или так: воля детерминирована ценностью ? и воля не детерминирована ценностью[206]. Её уделом остаётся творчество. Можно говорить о живых, подвижных и уникальных связях воли и ценности. Можно говорить о любви как особом модусе их отношений.
И это не вполне то же самое, что утверждал Кант: воля должна, но не принуждена подчиняться должному. Мысль Канта сводится к столкновению идеального и реального, к различению уровней бытия: в порядке идеального долженствования воля подчинена ценностям, но в порядке эмпирической реальности, в силу своего несовершенства, она это долженствование может отвергнуть и часто отвергает. Например, христианин должен исполнять заповеди Божии, но он их не исполняет из-за греховных навыков своей природы: Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю (Рим. 7, 19).
Однако антиномия свободы раскрывает более глубинное противоречие и заявляет о нём как о столкновении двух долженствований.
С одной стороны, свобода воли сама по себе есть дар Божий, черта богоподобия, и в силу этого ? непреложная
