есть зло, из него нужно уйти»[309]), лишающее мир какой-либо ценности и предлагающее взамен Царства Божьего вымышленную землю обетованную, куда человека приводит не Дух Святой, пребывающий в Церкви, не духовный подвиг, не воцерковлённая свобода, а дух прелести и своеволия.
Но ? увы! ? и земли обетованной не дано увидеть носителям нового «небывалого» религиозного сознания. И она оказывается миражом. Бердяев как истинный экзистенциалист видел источник зла в объективации мира: вследствие грехопадения в человеческом сознании произошёл раскол между субъектом познания и его объектом. Мир по отношению к человеку объективировался и распался на массу разнородных явлений. Адам увидел самого себя как бы со стороны, и увидел, что он наг, и устыдился. Творчество, по Н. Бердяеву, есть единственный путь преодоления объективации, которая представляет собой несомненное зло, грех: «объективация духа есть его искажение, самоотчуждение», между тем как субъект и объект соединяются в акте творчества, оказываясь свободными от власти «мира сего»[310].
Однако и эта свобода весьма сомнительна, если не мнима, ибо всякое выражение творческого акта вовне попадает во власть этого мира, как пишет Бердяев. Таким образом, и само творчество оказывается трагедией творческой личности, которая обречена на бытие в мире падших явлений, в мире объективированном, в царстве необходимости. Здесь замыкается роковой круг, который не под силу разомкнуть новому религиозному сознанию.
Есть и другой критерий, по которому можно оценивать сочинения Бердяева. Это несопоставимость содержания его идей и их формы.
Например, он утверждает, что творчество есть духовное делание, в котором человек забывает о себе, отрешается от себя в творческом акте, поглощён своим предметом; что творческий инстинкт в человеке есть бескорыстный инстинкт, в нём человек забывает о себе, выходит из себя. Однако нигде в своих сочинениях, даже в самых отточенных и метких своих mots (изречениях), Бердяев не только не отрешается от себя, не только не забывает о себе, но напротив, он весь занят исключительно собой, собственным субъективным достоянием и состоянием ? своими чувствами, переживаниями, исканиями, оценками и выкладками.
Протоиерей Василий Зеньковский точно подметил, что «в этой невозможности выйти за пределы самого себя, в поразительной скованности его духа границами личных исканий ? ключ к его духовной эволюции»[311]. Певец свободы и творчества оказался невольником собственных рациональных построений. Тот, кто объявлял творчество последней религиозной реальностью, сам потерялся средь миражей собственного субъективизма. И тот, кто претендовал на создание «универсального христианства», сам как будто не дорос до конфессии.
При этом весьма существенно, что именно Бердяев был одним из составителей и авторов знаменитых «Вех» ? сборника статьёй «О русской интеллигенции», написанных в 1909–1910 годах.
Опыт первой русской революции обнажил многие глубинные изъяны мироощущения русской интеллигенции. «Веховцы» (Н. Бердяев, С. Булгаков, М. Гершензон, С. Франк, П. Струве и др.) сделали попытку поставить диагноз духовному заболеванию этой части русского общества и облекли свой пафос в призывы к покаянию. Учитывая почти фанатическое самоуважение интеллигенции и непопулярность любой критики в её адрес, а также времена почти повальной либеральной разнузданности, поступок «веховцев» был актом чрезвычайного интеллектуального и гражданского мужества.
«Веховцы» ? и в первую очередь Н. Бердяев и С. Булгаков (тогда ещё мирянин) ? указывали на гибельность интеллигентского утопизма и атеизма, упрекали интеллигенцию в потере «национального лица», в разрыве с общенациональной жизнью и Церковью.
Бердяев обличал её и в измене творческим началам жизни: «Интересы распределения и уравнения в сознании и чувствах русской интеллигенции всегда доминировали над интересами производства и творчества… Интеллигенция всегда охотно принимала идеологию, в которой центральное место отводилось проблеме распределения и равенства, а всё творчество было в загоне… К идеологии же, которая в центр ставит творчество и ценности, она относилась подозрительно, с заранее составленным волевым решением отвергнуть и изобличить… Боюсь, что и самые метафизические и самые мистические учения будут у нас… приспособлены для домашнего обихода»[312].
Кажется, ничего из этих высказываний Бердяева (да и вообще из «Вех») не было включено в интеллигентский «катехизис». Зато в него вошло всё, что было у Н. Бердяева нецерковным, всё, что можно было приспособить у него к «домашнему обиходу», и наконец, всё, в чём он сам так и не вырвался из круга тех интеллигентских представлений эпохи религиозного ренессанса, которые он сам столь красноречиво разоблачал и обличал.
В. Розанов: порок или добродетель?
Та «обыденщина», против которой восставал Бердяев, тот «лавочник», который, как он считает, дальше от гибели в представлении Церкви, чем «поэт» и «философ», странным образом дополняются в интеллигентском сознании утверждением В. Розанова: «Порок живописен, а добродетель так тускла». «Смотрите, ? пишет он, ? злодеяния льются, как свободная песнь, а добродетельная жизнь тянется, как панихида… Как хорош “Ад” Данте и как кисло его “Чистилище”… Человек искренен в пороке и неискренен в добродетели»[313].
Удивительно, с какой лёгкостью это приобрело в сознании определённого круга интеллигенции контуры намеренной художественной установки: «добродетель» стала достоянием «лавочников», а «живописный порок» ? творческой чертой философов и художников.
Однако если можно согласиться с утверждением мыслителя об искренности человека, впадающего в порок (что говорит лишь о сомнительности человеческой искренности как таковой), то как быть с «неискренней добродетелью», являющей собой противоречие в определении?
Да и какую, собственно, «тусклую» добродетель имел в виду Розанов? Так ли уж тускла и пресна добродетель великих праотцев ? Авраама, Исаака, Иакова? Или Иосифа Прекрасного? Или Моисея? Или праведного Иова? Царя Давида? Или, наконец, Самого Господа и Его Матери? Или апостола Петра? Апостола Иоанна? Апостола Павла? Христианских мучеников, исповедников, страстотерпцев? Святителей, юродивых, преподобных и просто праведников? Да разве не живописны и не художественны добродетельные Петруша Гринёв, князь Мышкин, Алёша Карамазов, лесковский протопоп Туберозов?.. Или ? добродетель побеждающего, о котором в Откровении Дух говорит церквам: побеждающему дам вкушать от древа жизни, которое посреди рая Божия. …побеждающий не потерпит вреда от второй смерти. …побеждающему дам вкушать сокровенную манну, и дам ему белый камень и на камне написанное новое имя, которого никто не знает, кроме того, кто получает (Откр. 2, 7, 11, 17)?
Явно здесь какая-то досадная подмена, аберрация: очевидно, Розанов имел в виду нечто иное, некую иную «добродетель», некое, быть может, ходячее морализаторство, показное, фальшивое благочестие, по сути ? фарисейство, то есть не лик, а личину, лживую скорлупу, безжизненную маску.
Однако это розановское mot может быть понято и совсем иначе: художнику, в силу его собственного духовного несовершенства, куда труднее изобразить причастную Истине добродетель, чем порок, который тайно и явно оплетает падшее человеческое существо: О, злое моё произволение, егоже и скоти безсловеснии не творят!.. Да како уже возмогу отпущения просити горьким и злым моим и лукавым деянием, в няже впадаю по вся дни и нощи и на всяк час? (Молитва по прочтении канона Ангелу Хранителю.) Пределом же неописуемости является Сам Бог. Все дерзновенные попытки Его описания, предпринятые в современных романах, закономерно оканчиваются творческим провалом, манифестацией пошлости горделивого человеческого существа…
Впрочем, Розанову принадлежит и другой афоризм, заимствованный им у Мережковского: «Пошло? то, что по?шло»[314].
… В. Розанов, как и Вл. Соловьёв, умер по-христиански. Священник Павел Флоренский, который был с ним рядом в дни его прощания с миром, свидетельствует, что он покаялся во многих своих антицерковных сочинениях и причастился.
Во время болезни, которая предваряла кончину мыслителя, у него было навязчивое бредовое состояние: ему повсюду мерещилась какая-то гнилая сырость. Ему казались сырыми воздух, одежда, постель, в которой он лежал, ? он мучился, пытаясь отыскать хоть какое-то «сухое местечко».
Поскольку бред своеобразно выражает болезненные внутренние состояния, можно высказать догадку, что такого «сухого места» он не мог отыскать прежде всего во всём, что он когда-либо сочинил: всё это было насквозь пропитано его чувственным отношением к миру, опознаваемым как некая «метафизическая влажность», в отличие от аскетичной сухости Духа, Которого он искал и обрёл в свои последние дни.
М. Булгаков: Бог или диавол?
О том, что «порок живописен», современное искусство вспоминает куда чаще, чем о какой-либо добродетели. Особое влияние в этом плане оказал на советскую ментальность М. Булгаков с его «Мастером и Маргаритой». Пышный бал у сатаны, творящего в мире дела справедливости, карающего совдеповских продажных чиновников и стукачей, поразил воображение советского интеллигента. Хотя и написанный не без авторской любви, Иешуа Га-Ноцри, что-то невнятно бормочущий себе под нос про то, что, мол, ученики всё переврали, произвёл куда меньшее впечатление, каждый раз вызывая своим появлением на страницах нечто вроде досады: гораздо интереснее следить за безнаказанными и остроумными хулиганствами «мессира» и его свиты. При этом сам «мессир» выступал благодетелем обиженных, заступником оскорблённых, покровителем влюблённых и самой любви. Статус его в профанном сознании, несомненно, повышается ещё и благодаря тому, что он вполне «на дружеской ноге» мог беседовать и с тем, кого М. Булгаков выдаёт нам за Сына Божьего.
Итак, все при «мессире»: он побеждает время и пространство, он имеет секрет вечной молодости, обладает экстрасенсорными талантами, он эрудирован, остроумен, щедр… Если бы люди вокруг него были бы получше, не исключено, что он мог бы быть филантропом. И ? главное ? он покровитель творчества. Это ведь у него, в его царстве, «рукописи не горят». Для обезбоженного интеллигентского сознания просто нет никаких причин, почему бы, собственно, такому симпатяге не отдать на попечение свою душу.
Удивительно, что «прогрессивная» интеллигенция приняла «Мастера и Маргариту» как откровение ? на веру. И сейчас, когда Евангелие не является чем-то недоступным, можно столкнуться с тем, что евангельские события цитируются по булгаковскому роману как первоисточнику. А уж мысль о том, что ученики всё переврали, стала общим местом интеллигентского катехизиса. Подлинность образа булгаковского сатаны не вызывает сомнений. И, к сожалению, «Краткая повесть об антихристе» Вл. Соловьёва так и не послужила предостережением, несмотря на несомненное сходство его «спиритуалиста и филантропа» с Воландом.
На этом, пожалуй, можно закончить беглый обзор тех идей, которые легли в основу мифологии, пронизывающей представления о творчестве как советской (антисоветской), так и постсоветской интеллигенции. Необходимо при этом подчеркнуть, что именно эти мифологемы подменяют в обезбоженном интеллигентском сознании православное отношение к творчеству: они воспринимаются как подлинно христианские, непререкаемые и самодостаточные.
Возникновение, а также широкое их распространение ещё раз свидетельствуют о глубинном непонимании либеральной интеллигенцией Церкви, если не о разрыве с ней. Последствия этого с очевидностью сказываются в современной культуре, усвоившей все мифы русского религиозного ренессанса о творчестве и творце.
Доминантой всех этих мифологизированных утверждений является твёрдая уверенность постсоветского нецерковного интеллигента в том, что спасения можно достичь путями, альтернативными Церкви. Однако, как сказал святитель Григорий Палама, «знание, добываемое внешней учёностью, не только не подобно, но и противоположно истинному и духовному»[315].
В связи с этим примечателен
