принцип отбора идей, вызревших в лоне Серебряного века и вошедших в обиход интеллигенции ? не только религиозной, но и упорствующей в своём «догматическом», по определению С. Булгакова, атеизме.
Как уже было отмечено, в интеллигентское самосознание не были впущены идеи «Вех» со всеми их откровениями о характере русской интеллигенции. Зато вошли антицерковные, по сути, рассуждения Бердяева о творчестве, о «рабьей ортодоксии» («Рабье учение о смирении… требует послушания и покорности даже злу») и о свободе как бунте против мира: «В бунтарстве есть страсть к свободе»[316].
В него не вошли образы «антихристова добра» и «антихристова разума» (выражение Г. Федотова) из «Краткой повести об антихристе» Вл. Соловьёва, зато укоренились его же гуманистические идеи об оправдании разумом веры, а также ? его теократические построения, приобретшие в интеллигентском сознании транскрипцию поверхностного экуменизма.
В него не вошли ни утверждения Розанова, что «вне Церкви нет Христа»[317], ни его убийственные по своей точности антилиберальные инвективы, зато укоренились его тёмные антихристианские видения: «Во Христе прогорк мир»[318].
В него не вошли апологетические по отношению к Церкви идеи протоиерея Сергия Булгакова, зато с готовностью были приняты антиправославные и прокатолические высказывания из его ранней и литературно беспомощной работы «У стен Херсониса», от которой он впоследствии отказался в книгах «Пётр и Иоанн» и «Автобиографические заметки» и т. д.
Очевидно, что в основе принципа либеральной цензуры такого рода лежит неприятие всего, что так или иначе напоминает ей о Православной Церкви. И напротив, всё, что прямо или косвенно ставит под сомнение обитающий в Церкви дух Истины и сулит альтернативные пути жизни, немедленно усваивается как нечто незыблемое и непреложное.
«Вся трагедия греховного состояния человека, исход из которой в предвечном плане Божием могла дать только Голгофа, ? писал протоиерей Сергий Булгаков об этом духовном изъяне, ? всё это остаётся вне поля сознания интеллигенции, находящейся как бы в религиозном детстве, не выше греха, но ниже его сознания»[319].
И даже та часть религиозной интеллигенции, которая постепенно обращается к Церкви, поначалу ищет в ней наименее «церковного» и наименее «православного».
«Легче всего интеллигентскому героизму, переоблачившемуся в христианскую одежду и искренне принимающему свои интеллигентские переживания… за христианский праведный гнев, ? писал С. Булгаков, ? проявлять себя в церковном революционизме, в противопоставлении… религиозного сознания неправде «исторической» церкви. Подобный христианствующий интеллигент, иногда неспособный по-настоящему удовлетворить средним требованиям от члена «исторической церкви», всего легче чувствует себя Мартином Лютером или, ещё более того, пророчественным носителем нового религиозного сознания, призванным не только обновить церковную жизнь, но и создать новые её формы, чуть ли не новую религию»[320].
Таким образом, как полагает С. Булгаков, интеллигентское сознание, даже и воспринявшее некоторые христианские идеи, оставляет нетронутым то, что является в нём наиболее нерелигиозным, ? сам душевный уклад, нуждающийся в церковном преображении. Необходимо заметить, что речь идёт не обо всей интеллигенции, а о некоторой её части, не желающей и даже не допускающей мысли о необходимости духовного преодоления «интеллигентского комплекса», основные черты которого были указаны Г. Федотовым.
Проблема состоит в том, что эта часть религиозной интеллигенции (её можно определить как либеральную интеллигенцию по преимуществу) приходит к Церкви со своим собственным «символом веры», с набором готовых стереотипов и даже предписаний, к которым она и пытается приспособить церковную жизнь. Её намерения устремлены к тому, чтобы перестроить Церковь в соответствии со своим собственным душевным складом, превратить её в некий социально-просветительский институт и занять в нём учительские позиции.
Что же не нравится либеральной интеллигенции в Церкви? Отметая все её претензии к грубости старушек и отсутствию скамеек в православных храмах, что может объясняться соображениями реального практического неудобства, отметим, что эту часть интеллигенции прежде всего коробят церковный «догматизм» и каноничность, опознаваемые ею как твердолобая косность мышления, чуть ли не запрет на всякую свободную мысль.
Вызывает в ней протест и наличие церковной иерархии, которая вызывает в интеллигентском сознании исключительно политические аналогии с тиранией ? советской или «самодержавной», а также с её сословным и бюрократическим аппаратом. Как следствие отсюда вытекает и неприятие иконостаса, отделяющего «избранных» от церковного народа и вызывающего раздражение, сходное с тем, которое возникает при виде кремлёвской стены или закрытых обкомовских ворот, скрывающих кулуарные игры власть предержащих.
Критическому осмыслению интеллигенции подвергается и образ священнослужителя как харизматического тайносовершителя: она полагает, что с Господом Богом ей было бы куда легче общаться непосредственно «напрямую», без всяких «отцов» и «посредников».
Репрессивными кажутся ей и церковный устав, и чинопоследование, и вся церковная дисциплина: необходимость посещать богослужения, участвовать в церковных Таинствах, молиться на языке церковных молитв представляется такой интеллигенции чистым фарисейством; всему этому она предпочитает наведываться в храм лишь «под настроение» («когда Бог на душу положит»), видит в церковных Таинствах чуть ли не магию и суеверие, пригодные лишь для «невежественных» простецов и старушек, и полагает, что её молитва «собственными словами» куда более угодна Господу, чем все церковные молитвословия, которыми Сам Дух Святой наставлял святых отцов. Такой интеллигенции, безусловно, ближе идея соловьёвской «внутренней молельни», чем идея церковной соборности.
Не менее «тоталитарным» и атавистическим кажется ей и сам церковный обряд, который она воспринимает как чистую условность, как некую пышную искусственную и декоративную театральность, навязывающую ей, по её мнению, свои поведенческие модели.
Церковному обряду либеральная интеллигенция предпочла бы в Церкви нечто вроде душеполезной образовательной лекции «с направлением» или вольной дружественной беседы «о духовности», не чурающейся, впрочем, и насущных социальных тем. Короче говоря, «кружковое», «искусственно выделяемое из общенациональной жизни»[321] сознание интеллигенции, сознание, о котором с горечью говорил Бердяев ещё в «Вехах», хотело бы превратить Церковь в собственный клуб, в свою идейную трибуну.
Вовсе не случайно, что идеи обновленчества, рождённые в лоне революционного либерализма, прочно укоренились в сознании определённого интеллигентского круга, несмотря на то, что в годы большевизма они были полностью дискредитированы, приведя Церковь к расколу, а обновленцев ? к прямому сотрудничеству с ГПУ и НКВД. И напротив, никакие свидетельства мученичества и святости тех, кто остался верен Православной Церкви, не могут поколебать решимость этого круга либеральной интеллигенции к реформаторству и обновленчеству.
За идеями церковных нововведений ? григорианского календаря, современного богослужебного языка и храмового преобразования (упразднение иконостаса), которые не только представляются в либеральной среде насущными и первостепенными, но так или иначе приобретают некий символический характер, ? стоит, по сути, всё тот же интеллигентский инстинкт утопического общественного переустройства и, в частности, ни много ни мало, создания новой религии.
Новое ? сдвинутое ? церковное время, новое храмовое пространство и новый богослужебный язык призваны разорить церковный космос и создать ту систему координат, в которой либеральное сознание стремится утвердить свою новую религию, новую Церковь: изменение церковного «языкового кода» неизбежно влечёт за собой и изменение ментальности.
Это лишний раз подтверждает верность интуиции Бердяева, сформулированной на страницах «Вех»: рациональные утопические интересы «кружковой» интеллигенции неизменно превалируют в ней над духом истины и творчества.
Меж тем именно эта часть интеллигенции пытается облагообразить свой реформаторский зуд призывами к творчеству. Именно здесь набирают силу все накопленные в её цитатниках изречения, несущие на себе печать Серебряного века, и идут в ход все догматизированные ею мифы о творчестве, которому в виде уже готовых клише противопоставляется образ Православной Церкви, с грубейшими искажениями начертанный в интеллигентском сознании русским религиозным ренессансом и воспринятый им на веру.
При этом нельзя не заметить, что Православие в современной России постепенно меняет социальный ареал: прошли времена, когда оно искусственно оттеснялось в социальные низы. Православие сделалось религией городской по преимуществу, религией не только простецов, но и людей образованных ? тех, кого столь громоздко называют деятелями культуры.
В связи с этим встаёт вопрос о современной христианской культуре: возможна ли она вообще в постхристианском постмодернистском обществе? Будет ли она продолжением русской духовной и дворянской культуры XIX века или примет какие-то иные формы и очертания?..
В любом случае её судьба зависит ныне от того, смогут ли её потенциальные творцы и адепты, приходящие ко Христу, отказаться от своих интеллигентских мифов и комплексов, от своего либерального «догматизма», несовместимого с духом Церкви, ради преображения своего сознания, времени, мира, жизни.
Ибо, как сказано, никто к ветхой одежде не приставляет заплаты из небелёной ткани, ибо вновь пришитое отдерёт от старого, и дыра будет ещё хуже. Не вливают также вина молодого в мехи ветхие; а иначе прорываются мехи, и вино вытекает, и мехи пропадают, но вино молодое вливают в новые мехи, и сберегается то и другое (Мф. 9, 16–17).
Способность к творчеству как богоподобие
Православие богословски оправдывает творчество трояким образом: исповедуя Бога Отца, Вседержителя, Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым (Символ веры), признавая в человеке образ и подобие Божие, утверждая догмат иконопочитания.
В начале сотворил Бог небо и землю (Быт. 1, 1). В греческом тексте здесь стоит глагол poieo. Он означает не только «творить, создавать», но и «сочинять, изображать». Для Творца, Создателя и поэта, сочинителя, автора в греческом языке существует одно и то же слово. Творец неба и земли из Символа веры звучит, как «Поэт неба и земли».
Ветхозаветные и святоотеческие тексты называют нашего Творца «художником». Преподобный Иоанн Дамаскин говорит о Нём так: «Всё наполнилось света и сияния, потому что Сам художник всего и Господь пришёл из Отеческих недр, не отойдя от Своего престола»[322].
В вопросе об образе и подобии Божием, по которым был сотворён человек (И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему… И сотворил Бог человека по образу Своему [Быт. 1, 26, 27].), многие святые отцы склонялись к тому, что образ Божий есть трихотомичный состав человека, в силу чего человек представляет собой образ Святой Троицы. Кроме того, он «почтён разумом, украшен способностью выбора, сияет свободой воли, имеет рассудок, не рабствующий желаниям, и имеет господствующее положение»[323]. Богоподобие же, как утверждают некоторые из святых отцов, состоит в способности человека к творчеству. Богоподобный человек и есть художник, творец.
«Бог, создавший естество человеческое, даровал ему бытие, совокупное с волей, и сочетал с этой волей творческую способность [осуществлять] надлежащее», ? пишет преподобный Максим Исповедник[324].
Преподобный Иоанн Дамаскин считает признаками богоподобия «достоинство ума и души, неуловимое, невидимое, бессмертное, свободное, господственное, производящее и творческое»[325].
Епископ Василий Селевкийский свидетельствует, что человек есть «одушевлённый образ Создателя, и удивительно достоинство этого новосозданного образа… Человек есть художественное произведение, премудро и любовно обработанное Творцом». Богоподобие он усматривает в его способности творить, «строить дома, корабли, ложа, столы и, забавляясь творением, руками подражать Создателю»[326].
Сходные мысли высказывает и святитель Фотий, патриарх Константинопольский: «Человеческое тело, как и душа, суть художественные изделия Его человеколюбивого и благодетельного Промышления», богоподобие же его
