онтологично, оно есть откровение первообраза. Оно показывает новую, до этих пор невиданную реальность. «Художник не сочиняет из себя образа, ? пишет священник Павел Флоренский, ? но лишь снимает покровы с уже, и притом премирно, сущего образа: не накладывает краски на холст, а как бы расчищает посторонние налёты его, «записи» духовной реальности. И в этой своей деятельности, как открывающей вид на безусловное, он сам в своём художестве безусловен: человек безусловен в своей деятельности»[369].
Собственно для творчества нет никаких особых предписаний, или правил, или рецептов, которые бы отличались хоть в чём-то от Божественного домостроительства, от всего того, что человеку требуется для его спасения. Все евангельские заповеди и есть «правило творчества». Все евангельские блаженства ? и есть блаженства творчества.
И если поэт ? это тот, кто даёт речь молчанию, то путь исихаста, восходя в безмолвие, нисходит в слове, рождённом от Духа. Везде ? и в творчестве и в мистике ? закон один: «Душа восторгается из видимого и, утеряв его из виду, восхищается в область невидимого ? это дионисическое расторжение уз видимого. И, воспарив горе, в невидимое, она опускается снова к видимому, и тогда перед нею возникают уже символические образы мира невидимого ? лики вещей, идеи: это аполлоническое видение мира духовного»[370].
Соблазны творчества
Несмотря на такую высоту человеческого творческого призвания, христианин чувствует великие соблазны, которые таит в себе творческий порыв; не забывает он и о том ответе, который ему придётся давать на Страшном Суде за всякое праздное слово (Мф. 12, 36). «Творец вложил Свой Дух в творенье, ? писал В. Жуковский, ? поэт, его посланник, ищет, находит и открывает другим повсеместное присутствие Духа Божия. Таков истинный смысл его призвания, его великого дара, который в то же время есть и страшное искушение, ибо в сей силе полёта высокого заключается и опасность падения глубокого».
Православный человек опасается, и не без оснований, «странных состояний», всего, превышающего «норму». Он по праву опасается всякого рода «откровений», «наитий», «вдохновений», «видений», даже если они «чудные», а может быть, именно потому, что они «чудные»: демон может принимать обличье и ангела света. Безопаснее закрестить тёмное подполье сознания и выворачивать его лишь на исповеди. Надёжнее «испытывать помыслы» или, по крайней мере, контролировать их. Ибо всегда есть великий риск соблазниться теми мечтаниями, которые, выдавая себя за духовные образы, окружают, прельщают и смущают душу, заглядывающую в мир иной. Всегда есть опасность обмануться и обольститься, принять за истинные откровения мистификации призраков, на грани мира обступающих путника. Здесь мир пытается вернуть своё ? схватить своего беглеца, поймать, запутать в своих сетях, запугать, наконец, прельстить якобы достигнутой духовной высотой, и демоны, эти духи века сего, принадлежа миру здешнему, выдают себя за образы мира горнего[371].
Такие тесные отношения с обманчивыми тенями чувственного мира фактически есть игра с огнём, особенно для человека, не имеющего ни достаточной духовной зрелости, ни опытного духовного руководства. Художник поэтому всегда рискует стать посмешищем демонов, которых он принимает за творческих вдохновителей, за «музу», надиктовывающую ему нечто.
Действительно, есть роковая двусмысленность в этой диктовке.
В стихотворении А. Блока «К Музе» звучит именно эта инфернальная нота:
Есть в напевах твоих сокровенных
Роковая о гибели весть,
Есть проклятье обетов священных,
Поругание счастья есть.
И такая влекущая сила,
Что готов я твердить за молвой,
Будто ангелов ты низводила,
Соблазняя своей красотой…[372]
«Муза» Блока «смеётся над верой», таит «роковую отраду» в «попираньи заветных святынь», она ? «мученье и ад», её красота ? проклятье.
В связи с этим можно говорить о тёмных наитиях поэта, увидевшего «Христа» среди «Двенадцати».
Это свидетельствует об опасности творчества, утверждающего свою автономную самодостаточность, которую сугубо отстаивали поэты и мыслители религиозного Ренессанса.
И вовсе не случайно появление самого князя тьмы в «Поэме без героя» Анны Ахматовой, воспроизводящей атмосферу творческой жизни Серебряного века:
Хвост запрятан под фалды фрака…
Я надеюсь, Владыку Мрака
………………………………………
(Ибо даже с самой собою ? О. Н.),
С той, какою была когда-то
В ожерелье чёрных агатов
До долины Иосафата,
Снова встретиться не хочу…[373]
Но художник, доверившийся идее автономности и самодостаточности творчества и принимающий её за выражение творческой свободы, подвергает себя риску пасть жертвой «прелести» ? тяжкого духовного обольщения, чреватого психическим расстройством, как это и случилось в конце жизни с Блоком. И недаром книга Ломброзо «Гениальность и помешательство» настаивает в своих выводах на том, что грань между этими двумя состояниями чрезвычайно тонка, почти условна.
Единственное, что может уберечь художника, ? это благодатная сила Божия, подаваемая в Таинствах Церкви, и ревностное соблюдение себя от духов прелести, называемое трезвением.
Трезвение помогает сохранить чувство реальности, материальности и даже вещественности этого мира, ибо первое, что делают лукавые духи, ? это превращают материальный мир в призрачную и иллюзорную область, которую сознание может произвольно деформировать. Трезвение рассматривает реальность как необходимое иго, как точку опоры, как благой крест, несение которого формирует душу, и, наконец, как ту данность, в которой заключены для человека пути Божии, ведущие его к спасению. Священник Павел Флоренский писал: «Этот удел наш, или доля наша, т. е. то, что изречено о нас свыше, суждено или присуждено… удел нашей немощи и нашего превосходства, дар богоподобного творчества, есть время — пространство. Оно не обольщает»[374].
Трезвение есть необходимое условие доброкачественной духовной жизни, распространяющееся и на творчество. Таким образом, для творчества не существует никаких иных сугубых законов, помимо тех, которые непреложны для церковной жизни, для спасения. В этом смысле для творчества действенны церковные догматы и каноны, имеющие непреходящий характер, в отличие от обречённых на перемены общекультурных традиционных «поэтик». И если художник в своём творчестве неизбежно освобождается и отталкивается от весьма относительных и временных теорий творчества, то пребывание внутри церковного догмата и канона имеет для него бытийственное качество, которое оберегает его от хаоса, пустоты и тьмы внешней (Мф. 8, 12), рождающей призраки безумия. Только люди, совершенно не сведущие в церковной жизни, позволяют себе высказываться о том, что церковные догматы и каноны могут стеснять человеческое творчество. Напротив, ибо широка заповедь Твоя зело (Пс. 118, 96), ? свидетельствует великий пророк Давид.
Духовное трезвение связано со смирением, которое несёт с собой радостное приятие всего, что посылает Господь для спасения человека, и насыщает его удивлением перед всеми делами Божиими. Удивление же и есть начало всякого творчества, тот безмолвствующий избыток сердца, от которого говорят уста: Дивны дела Твои, Господи! (ср.: Мф. 12, 34; Пс. 138, 14).
И наоборот: коль скоро всё лукавое, злое и демоническое лишено подлинной реальности (ибо реально только благо и всё то, что причастно ему), грех ? будь то гордость, уныние, гнев, сребролюбие или блуд, ? искажая личность, не только не может служить выражению её существа вовне, но и прячет это существо. Такая искажённая грехом личность, во тьме которой меркнет и сам образ Божий, редуцируется до какой-либо своей страсти или пучка своих страстей, попадает к ним в плен и становится ложной. Ложная личность окружает себя собственными призраками, впечатлениями, мнениями, мнимостями, теряя чувство реальности ? и своей, и мира.
Правомочно говорить в этом случае о маске, скрывающей или подменяющей истинное лицо, ноумен человека. Подлинный человек делается анонимным, а от его имени начинает выступать принятая им на себя личина. Талант же его, этот залог Богоподобия, припрятанный и глубоко зарытый под спудом неисповеданных грехов, страстей и ложных стереотипов сознания, так и остаётся втуне. Ложная личность (личина) делает его недоступным для Божественных благодатных энергий, путь которым перекрыт ложной установкой и солипсической замкнутостью «эго». Уделом её становится область подмен, в которой органическая потребность в творчестве ищет механизмы компенсации в переустройстве и переиначивании уже сотворённого, чреватые его деформацией и развоплощением.
Творчество человека антиномично: с одной стороны, оно есть призвание человека в мире, с другой ? оно несёт с собой гибельный потенциал обольщения и разрушения. Однако какое благое дело в этом падшем мире может миновать эту роковую двойственность, эту искусительную двусмысленность, находящую своё разрешение лишь в Царстве не от мира сего?
Та же антиномичность есть и в христианской культуре, которая столь эфемерна, что погибнет вместе с этой землёй и этим небом, и при этом столь насыщена благодатными энергиями, что уже в ней проступают черты преображённого мира и приоткрывается царство идеальных ценностей.
В сущности, культура есть следствие грехопадения, плач Адама по потерянному раю. Как пишет диакон Андрей Кураев, «культурой мы обволакиваем грязь, попавшую в наши души». Он же сравнивает культуру с жемчужиной: «Жемчужина возникает из грязи, из песчинки, попавшей внутрь ракушки. Моллюск, защищаясь от чужеродного предмета… обволакивает его слоями перламутра… То, что постороннему кажется украшением, на самом деле является признаком нарушения естественного хода органической жизни, болезнью»[375].
Однако сам этот образ несёт в себе идею преображения, которая одухотворяет всякое истинное человеческое творчество. И до тех пор, пока человек не сподобится увидеть Бога не сквозь тусклое стекло дольнего мира, а лицом к лицу (1 Кор. 13, 12), он призван продолжать своё опасное, но и богоугодное восхождение к горним обителям, порой то обольщаясь красотой вверенного ему Божьего дара, то унывая от тяжести своего креста, то собирая со Христом, то расточая, гордясь и смиряясь, падая и покаянно восставая. На этих путях, открывающих ему всю его духовную нищету, всю его грехолюбивую натуру, всю его немощь, он познает великую Христову любовь, ощущает спасительную благодатную помощь и сам через церковные Таинства становится причастным Богу. Это соработничество человека и его Творца, синергия, и есть, собственно, христианская жизнь. Но это также и творчество ? блаженное и благое Христово иго.
Православие и современная культура
Мифоритуальный характер советской культуры
История идей упирается в историю чувства, историю ментальности человека. Ход её имеет зигзагообразный рисунок и напоминает траекторию маятника, в амплитуде которого крайней точке рационализма и прагматизма соответствует последующий накал романтизма и сентиментализма: так, эпоха Просвещения, с её доминантной установкой на возможности человеческого разума, сменяется эпохой романтизма, растворённого в мистических исканиях Александровской эпохи, та, в свою очередь, уступает место русскому вульгарному утилитаризму и нигилизму, на смену которому приходит народничество с его мечтательностью, патетикой и морализмом и, наконец, марксизм, претендующий на онтологизм, универсализм и мессианство и т. д…
На смену монолитной советской культуре закономерно пришла культура калейдоскопическая и эклектичная. И тем не менее корни её, при всей оппозиционности ? и идеологической, и стилистической ? режиму большевиков, уходят в советскую почву. Ибо хотя, как сказал поэт, «своё родство и скучное соседство мы презирать заведомо вольны»[376], родство всё же остаётся родством.
Мощная и сильная советская культура была культурой функциональной и оформительской по существу, ибо она «в художественных образах» оформляла советскую идеологию и воспитывала
