монастырь, и в этом смысле самое полное монашеское послушание, принимаемое в составе монашеских обетов, есть действительно акт величайшей христианской свободы (хотя и здесь послушание не освобождает от христианской совести и потому не может оставаться слепым: в случае впадения «старца» или руководителя в духовную «прелесть» или ересь разрываются и узы послушания). Совсем наоборот, послушание папе является общеобязательным для всех и во всей церковной жизни (в области веры, нравов, канонической дисциплины), причем требуется безоговорочное повиновение не только внешнее, но и внутреннее. Необходимость слепого повиновения внешнему авторитету для всех, как бы его ни приукрашивали, есть система духовного рабства, которое несовместимо с христианской свободой. Субъективно, это в отдельных случаях может смягчаться и даже обессиливаться сыновней преданностью святейшему отцу, и мы не сомневаемся, что это так и есть для многих католиков. В этом проявляется общее отношение к иерархии в христианском мире, духовное сыновство, которое одинаково как в православии, так и в католичестве. Но одним этим не исчерпываются церковные отношения, потому что его одностороннее господство обрекало бы всю Церковь на какой-то духовный инфантилизм или несовершеннолетие, с сложением всякой ответственности и инициативы в Церкви на ее главу. Это невозможно в жизни Церкви, и этого нет, конечно, и в католицизме, который непоследовательностями спасается от мертвящей силы Ватиканского догмата. Однако догматически от нее нет спасения. Быть в согласии с папой есть для всех необходимый и единственно возможный путь церковного самосознания, ибо католик должен во всем искать не истины церковной, но папского определения, которое и есть истина. Для личного искания и узрения истины и для соборования о нем, строго говоря, здесь места не остается (хотя фактически оно, конечно, не может быть упразднено и в католичестве). Где-же здесь место для свободы? Пускай укажут его. Если скажут, что самое вступление или невступление в Церковь является актом свободы, который, поэтому, включает в себя свободное повиновение папе, то это будет только отвод. Extra ecclesiam nulla salus, и только в Церкви возможна христианская жизнь. Если жизнь в Церкви включает в себя, как условие, повиновение папе в качестве живого воплощения Церкви, то это и означает, что христианская жизнь исключает свободу и основывается на слепом повиновении внешнему авторитету, которым и должно исчерпываться личное церковное самосознание. Наличие внешнего непогрешительного авторитета в Церкви, которым так дорожит и так кичится римский католицизм, несовместимо с личною свободой в Церкви. Наоборот, наличие лишь условно-непогрешительного авторитета в Церкви предполагает эту свободу, делает послушание ему делом не слепого повиновения, но личного убеждения, обретения истины в соборном сознании Церкви.
Но не становится ли благодаря этому православие ареной борьбы личных мнений, которые получают столь же самодовлеющее значение как в либеральном протестантизме? Не является ли эта свобода церковной анархией, личным произволом, самочинием? Конечно, такой уклон всегда возможен, как личное злоупотребление, как грех против Церкви, ибо «мир во зле лежит» и «всяк человек ложь есть». Однако для члена православной Церкви существует церковная истина, которой он ищет в своем личном усилии ее постижения. И он должен стремиться установить свое согласие с Церковью как в своем субъективном церковном опыте, без которого нет, вообще, приближения к церковной истине, так и в объективном церковном предании в его полноте. Первое предохраняет от мертвящего рационализма, второе побуждает вводить свое личное самосознание в русло общецерковное. Оправдать свое личное мнение преданием церковным — такова внутренняя норма искания истины. Наконец, существует и суд церковной власти, которая полномочна мерами церковной дисциплины, призвана воздействовать против неправомыслящих. Об этом достаточно свидетельствует история Церкви. Поэтому совершенно неверно утверждение, будто бы в православии не существует объективной нормы богословствования, но каждый руководится лишь своими собственными мнениями. Тем не менее справедливо, что в православии, в сравнении с католичеством, существует больший простор для личного богословствования, для личного суждения в области так называемых богословских мнений (Theologumena). Это проистекает из того, что православие, хотя и содержит существеннейшие догматы, необходимые для веры, но не знает общеобязательной богословской доктрины, по принципу: in necessariis unitas, in dubiis libertas.
Православному учительству, вообще, не свойственно множить догматы за пределами насущной необходимости, и даже наоборот, в догматической области ему более свойственно правило: «ne pas trop gouverner ni dogmatiser». Это соответствует тому основному факту, что полнота истины, которую жизненно содержит Церковь, отнюдь не выражается целиком в исповедуемых ею общеобязательных догматах; последние скорее представляют собою грани или вехи, за которые не должно выходить православное учение, они скорее суть отрицательные определения, a contrario, нежели положительные. Ошибочно думать, что установленными догматами (dogmata explicita, по католической терминологии) исчерпывается все вероучение (т. е. и dogm. implicita), напротив, область вероучения, фактически содержимого Церковию и в ней раскрывающегося, много обширнее существующих догматических определений и даже, можно сказать, никогда ими исчерпана быть не может, потому что догматы имеют дискурсивный, рациональный характер, а церковная истина целостна. Однако это не означает, чтобы она не могла быть выражаема в понятиях; напротив, в полноте истины — неиссякаемый источник богословствования. Это богословствование, имеющее интуитивный характер у мистиков и аскетов, получает более рациональное, философско-богословское выражение у богословов. Это есть законная и неотъемлемая область личного творчества, которая не должна быть связываема доктриною. Субъективные односторонности в отдельных случаях могут уводить мысль на ложные пути рассуждения, которые выправляются соборным разумом, но здесь не может и не должно быть одной общеобязательной богословской доктрины, которую стремится навязать в томизме католическое богословие. Ибо богословие с его учениями не тожественно с догматами; забвение этого различия плодит многие недоразумения. Драконовские меры против модернизма (понимаемого не только в специфическом смысле, но вообще всякого современного, т. е. свободного и искреннего богословия), вместе с осуждением ряда мыслителей как Росмини, Шелль, бар. фон Хюгель, и др., стремятся ввести богословие в русло одной официальной доктрины, и это неизбежно плодит лицемерие. Свобода (в указанных пределах) есть нерв богословствования. Древняя церковь знала разные богословские школы, как и отдельные богословские индивидуальности, непохожие одна на другую, и можно сказать, что чем более это разнообразие, тем полезнее для жизни духовной. Даже и в католичестве, благодаря пышному расцвету в нем богословской науки, существуют различные богословские течения, свойственные разным монашеским орденам. Православное богословие в России в течение XIX века, как и в наши дни, знает целый ряд своеобразных и ярких богословских индивидуальностей, друг на друга мало похожих и однако вмещающихся в православие: митр. Филарет и А. И. Бухарев, Хомяков и Вл. Соловьев, Достоевский и Конст. Леонтьев, священник Флоренский и Бердяев и др., при всем своем различии, выражают, каждый по своему, православное самосознание в некой богословской рапсодии. В этом красота и сила православия, а вовсе не слабость, как это кажется католическим богословам, а также иногда и православным иерархам, которые свои собственные мнения иногда склонны превращать в норму православного богословствования. Для православия подобное притязание есть лишь злоупотребление и частное заблуждение. Православное богословствование, столь пышно развившееся до разделения церквей и на востоке и на западе, а после этого разделения продолжавшее развиваться в Византии до ее падения, и ныне продолжающее свою традицию в греческом богословии, получило совершенно новый и своеобразный ренессанс в русском богословии XIX и XX века в России, где оно, хотя и подавлено ныне насилием власти, но продолжает существование в эмиграции. О православном богословствовании нужно сказать, что оно, хотя уже и знало классические времена в патристический период и позднее в Византии, однако этим не только не исчерпало себя, но для него открыто еще великое и славное будущее. Православие не только еще не выразило, но лишь начинает себя выражать на языке современности и для современного сознания. Этим не умаляется, конечно, руководящее значение патристического периода богословия. Однако, вопреки Риму, искреннее богословствование должно быть modern, т. е. соответствовать своему времени. Наше время знает колоссальные перевороты во всех областях мысли, знания, действия, ждущие для себя отклика в православной мысли, и не может удовлетвориться архаизирующим богословием или средневековой схоластикой, которую, к счастью или несчастью, миновало православное богословие. Верность преданию не есть архаизирующая стилизация, которая не может быть искренней и правдивой, — но искание старого в новом, постижение живой связи с ним. Поэтому и святоотеческие творения могут рассматриваться только как памятники православного сознания, в которых оно запечатлелось чрез историческую призму их времени. Это не lex credendi, но лишь самосвидетельство Церкви чрез святых мужей на путях их богомыслия, однако опосредствованные чрез их современность, которая не есть наша современность. Отсюда беспредельная возможность развития православной догматики, — не самих православных догматов, которые не знают развития, но их осознания и выражения. Будет ли это богатство мысли закрепляемо в общеобязательных постановлениях Церкви на соборах или же они останутся ограничены постановлениями семи вселенских соборов, это неизвестно и не имеет решающего значения. Важно то, что соборование, соборное сознание Церкви должно непрестанно двигаться и обогащаться соответственно тому, как движемся мы в человеческой истории. И вступление народов запада на путь православного сознания, так же как и соприкосновение восточного православия с богословской мыслью этих народов, исторически от него отделенных, сулит богатое и прекрасное будущее православному богословию. Оно есть, это будущее, в глубинах церковного сознания, и к нему мы идем.
Из указанного свойства православия, связанного с соборной его природой, проистекает его неопределенность и как бы незаконченность, такое впечатление получается особенно сравнительно с католической определенностью и достроенностью, которая увенчивается куполом папизма. В целом ряде случаев второстепенного значения, где православие имеет лишь богословские мнения или же благочестивую практику, католичество представляет готовые догматы или, во всяком случае, официально установленные доктрины (напр. учение о загробном мире и разных его областях, об индульгенциях, о Богоматери и мн. др.). Многим это кажется преимуществом католичества и свидетельством о незрелости и безпомощности православия. Конечно, и мы не станем отрицать, и этой общей незавершенности, так же как и исторической незрелости, — каждое имеет объяснение в исторических судьбах православия. Незавершенность присуща Церкви в силу неисчерпаемости ее глубин. И законченность и достроенность католичества, проистекающая не из внутреннего созревания, но насильственного и преждевременного облечения в форме и чрезмерного догматизирования, представляет собой скорее духовную клетку, которая имеет свои удобства для немощных, но сковывает дух христианский, рвущийся ввысь и вперед. Ибо «где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3, 17). «К свободе призваны вы, братья, и любовию служить друг другу» (Гал. 5, 13).
ЕДИНСТВО ЦЕРКВИ
Церковь едина. Это есть аксиома учения о Церкви, которая самоочевидна всякому христианину: «одно тело и один дух, как вы и призваны
