епархиальных обысках и соборном свидетельствовании признаки церковно–исторической критики, возбужденной официальным почином царя и высшей иерархии; ни то ни другое не шло дальше собирания и внешнего осмотра написанного, не внося потребности в более широком изучении, в своде или поверке агиобиографических источников. Но в соборном свидетельствовании нельзя не видеть опыта церковной цензуры, впрочем чисто литературной и притом необходимой: вводя труды местных грамотеев в церковное богослужение, собор, естественно, должен был рассмотреть, соответствуют ли они установленным формам церковно–литературных произведений. Здесь открывается литературный источник канонизации 1547 и 1549 годов: установление празднования известному святому условливалось существованием жития и канона, которые можно было бы петь и читать в церкви в день его памяти. Участие этого источника заметно в акте собора 1547 года Предполагая, что единственным основанием канонизации служило повсеместно распространенное в русском обществе почитание святого, трудно объяснить состав списка святых, канонизованных этим собором. Из 12 святых, которым установлено было всецерковное празднование, только двоим—Александру Невскому и митрополиту Ионе — можно усвоять широкую известность в русском церковном обществе до соборного определения 1547 годи; остальные приобрели ее вследствие этого определения и были прежде святыней местности, где подвизались и покоились по смерти. Остается признать, что выбор определился двумя условиями: жития, каноны или посмертные чудеса 12 новых чудотворцев, внесенных в список, были написаны до собора и притом настолько распространены в письменности, что легко могли сделаться известными членам собора Случайность выбора, зависевшая от этого последнего условия, становится еще заметнее при сопоставлении списка 1547 года с количеством русских житий, написанных до собора, и с их сравнительным распространением в письменности первой половины XVI века Почти все имена, занесенные в список 12–ти, принадлежат святым, жития которых встречаются в рукописях этого времени гораздо чаще сравнительно с житиями других, хотя также давно написанными. Ни к общим, ни даже к местным святым собор не причислил ни князя тверского Михаила Александровича, ни князей ярославских Василия и Константина, хотя жития их были давно составлены, а последние были даже прославлены открытием мощей в 1501 году; согласно с этим, судя по уцелевшим спискам, есть основание считать жития названных святых очень мало распространенными в письменности до половины XVI века и этим объяснять их отсутствие в минеях Макария. С другой стороны, молено заметить, что две трети списка составлены по мысли самого митрополита, руководителя собора, под влиянием его личного отношения к памяти некоторых святых и его знакомства с агиобиографической литературой[307]. Эту случайность выбора, определившегося первым, что представилось вниманию собора из русского церковно–исторического запаса, чувствовал сам собор 1547 года, к которому царь обратился с просьбой собрать по епархиям сведения об остальных новых чудотворцах. Указанные условия действовали и на соборе 1549 года. Не сохранилось официального списка святых, канонизованных этим собором; их перечисляют по догадкам и не совсем точно[308].
Но в одной из редакций жития митрополита Ионы, составленных при митрополите Макарии, встречаем рассказ об обоих соборах и общий перечень чудотворцев, которым они установили церковное празднование[309] . И здесь из 14 русских святых 6 принадлежат новгородской епархии, а с другой стороны, не встречаем многих подвижников, живших до Макария в других епархиях; но жития святых, здесь перечисленных, были написаны еще до собора или писались во время его по поручению церковных властей. На связь канонизации с движением литературы житий особенно указывают в упомянутом перечне имена Саввы Сторожетского, Евфросина, Евфимия Суздальского и Ефрема: их нет в списке 1547 года; но жития их были написаны вскоре, под влиянием епархиальных исследований о новых чудотворцах, и собор 1549 года, пополняя пробелы прежнего, установил празднование и этим святым. Наконец, те же условия бросают некоторый свет на одно из оснований, которыми руководился собор 1547 года, установляя одним святым всецерковное празднование, другим—местное. Из 9 святых, поименованных в списке местных, только одному, епископу тверскому Арсению, был до собора написан канон с житием; но последнее не попало в минеи митрополита Макария, и это подтверждает догадку, что оно с каноном осталось неизвестным собору или не было ему представлено; жития остальных не были еще написаны, но собору, вероятно, сообщили, что местное население воздает и этим святым церковное чествование; по крайней мере кроме епископа Арсения это достоверно известно о двоих других, обозначенных в списке местных, о Прокопе и Иоанне Устюжских.
Это последнее обстоятельство открывает другой источник канонизации, церковно–административный. Есть основания утверждать, что не только большая часть святых, исчисленных в списке всецерковных, но и некоторые из местных, если не все, чтились на местах церковным обрядом до собора; для первых собор расширил чествование, а для последних только подтвердил факт, уже существовавший и действовавший дотоле независимо от него. Таким образом, есть заметная разница в канонизации, совершившейся в половике XVI века, сравнительно с прежней. Прежде местное празднование святому установлял обыкновенно епархиальный епископ с местным собором; всецерковная канонизация была редким явлением; притом и то и другое являлось случайным и единичным актом, который вызывался развитием чествования известного святого в местном или во всем православном населении Руси, открытием мощей, чудесами. Теперь канонизации придан характер собирательный, сделана попытка ввести в церковный календарь всех известных русских чудотворцев и притом сделать их достоянием всей русской Церкви; в этом отношении заслуживает внимания известие, что собор 1549 года «предал Божиим церквам» для пения и празднования все собранные и свидетельствованные жития и каноны новым чудотворцам; по–видимому, не разделяя последних на общих и местных, как сделал собор 1547 года; наконец, церковное признание святого становится делом общего центрального собора русской Церкви, а не епархиальной иерархии[310].
Эго сосредоточение канонизующей власти вместе с руководящей ею церковно–исторической мыслью собрать и обобщить частные явления, рассеянные на пространстве веков и епархий, можно признать одним из наиболее заметных проявлений централизации, которая развивалась в русской Церкви об руку с государственной. Есть указание на то, как; отнеслись к рассматриваемым соборам современники и какое значение придавали им многочисленные русские агиобиографы, вызванные ими к деятельности. Один из последних, автор псковских житий Василий, упомянув в биографии Саввы Крыпецкого о соборном установлении празднования новым чудотворцам, замечает, что с того времени церкви Божии в Русской земле не вдовствуют памятями святых и Русская земля сияет православием, верою и учением «якоже вторым великий Рим и Царствующий град: тамо бо вера православная испроказися Махметовою прелестию от безбожных Турок, здесь же в Рустей земли паче просия святых отец наших учением».
Василий высказал не новую мысль: еще раньше выражал ее в своих посланиях псковский инок Филофей. Она развилась из событий половины XV века Флорентийский собор и падение Царьграда уронили в глазах русского общества православный авторитет Византии. Мысль, что Русь — последний Рим, единственное хранилище чистого православия, должна была внушать особенное внимание к отечественной церковно–исторической святыне, и прославление русских чудотворцев служило ей наглядным выражением в форме церковного обряда. Может быть, указанный взгляд служил одним из побуждений, вызвавших соборы по делу о новых чудотворцах, и в таком случае в нем можно видеть третий источник канонизации, церковно–исторический. Совокупное действие всех указанных источников канонизации должно было утвердить и освятить господство церковно–риторических форм в дальнейшей русской агиобиографии.
Ни в чем так наглядно не выразилась мысль митрополита Макария, вызвавшая рассмотренные соборы, как в его четьих минеях. По задаче, положенной в основание этого сборника, собрать и переписать «все святые книги, которые в Русской земле обретаются», минеи Макария—самое отважное предприятие в древнерусской письменности. Возможность такого предприятия объясняется, с одной стороны, богатством новгородской письменности и материальными средствами новгородского владыки, не щадившего «сребра и всяких почестей» для различных писарей, с другой— направлением всей деятельности пафнутьевского по–постриженника, не отличавшегося творческим даром, но любившего собирать, приводить в порядок и украшать приготовленное прошедшим. В этом направлении источник мысли об общей канонизации русских чудотворцев, минеи, представляют такую же попытку централизации в области древнерусской письменности, какой были соборы 1547 и 1549 годов в области русских церковно–исторических воспоминаний.
Во вкладной записи, написанной Макарием в ноябре 1552 года и приложенной к так называемому Успенскому списку минеи, единственному полному экземпляру памятника, собиратель говорит. «А писал есми сиа святые великиа книги в Великом Новегороде, как есми тамо был архиепископом, а писал есми и сбирал и в едино место их совокуплял дванадесять лет». Из вкладной, приложенной к новгородскому Софийскому списку миней, видно, что в 1541 году этот список в составе 12 книг был окончен и подарен архиепископом Софийскому собору; июльская книга этого списка, как видно из приписки в конце ее, начата и кончена в 1538 году. Отсюда следует, что работы над минеями Макарий предпринял в 1529—1530 годах. Но известие вкладной 1552 года о 12–летнем труде над минеями в Новгороде не совсем точно определяет ход их составления. Это известие относится к одному Софийскому списку, которым не завершилось образование сборника Успенские минеи, переписка которых кончена к 1552 году, не простой список с Софийских, а скорее другая, более полная и обработанная их редакция: кроме изменений в порядке статей встречаем значительное количество произведений, не попавших в Софийский список и занесенных в Успенский; между ними есть памятники, которые впервые явились в свет уже после 1541 года, когда кончены были Софийские минеи[311].
Таким образом, минеи Макария слагались долее 20 лет. Ни по цели, ни по исполнению они не могут назваться литературным памятником, не представляют литературной обработки запаса, накопившегося в древнерусской письменности к половине XVI века. Литературное участие собирателя в составлении памятника ограничилось поправками в языке статей, или, как он сам замечает во вкладном 1552 года, «исправлением иностранских и древних пословиц», переводом их на русскую речь. Даже редакторский надзор его едва ли простирался одинаково на весь состав огромного сборника. Собирая и группируя рукописный материал, Макарий не успевал ни распределить точно по минейной программе все статьи, ни подвергнуть каждую из них предварительному просмотру. На это указывает и размещение статей в сборнике, и неисправность текста в некоторых из них, и, наконец, признание самого собирателя, что иное он оставил неисправленным и среди святых книг где–нибудь мог пропустить в сборнике «ложное и отреченное слово святыми отцы».
Несмотря на это, минеи не лишены интереса и но отношению к литературной истории древнерусской агиобио–графии на Севере. К последней относится небольшое количество памятников, около 40 в числе 1300 всех житий, вошедших в состав Успенского списка миней. Но очень многие из этих русских житий не сохранились в списках, которые были бы древнее макарьевских. Далее, в составе этого небольшого отдела миней просвечивает литературный взгляд Макария на житие. Собиратель соединил в своем сборнике
