извлеченном из движения письменности житий, мы встречаемся с высказанными выше замечаниями, основанными ка движении агиобиографической литературы. По–видимому, обе с различных сторон объясняют один и тот же факт в литературной истории жития: если известные литературные условия, удалявшие житие от его церковного источника, упрощая его искусственный стиль, тем самым облегчали его распространение в мирском читающем обществе, то, с другой стороны, это распространение становилось одним из литературных условий, содействовавших тому же упрощению.
Отрывочные известия о том, как писались жития по многочисленным пустынным монастырям Северо–Восточной Руси в XVI и XVII веках, подвергают воображение исследователя сильному искушению создать из них картину оживленного движения, какое получила там в то время литература житий. Не дожидаясь церковного признания, возбуждаемая собственным усердием и вниманием, даже требованиями окрестного населения, братия всеми силами хлопочет о составлении правильного жития своего основателя; не находя достаточно грамотного монаха среди себя, пользуется заезжим, обращается в Москву к митрополиту с просьбой найти и назначить ей биографа; даже не дожидаясь правильного жития, спешит, «дондеже есть остаток древних отец», хотя нестройно, «неудобренно» записать на малых хартиях и свитках драгоценные воспоминания. И чем отрывочнее такие известия, тем полнее готова дорисовав картину неосторожная фантазия, создав для этих житий быстрое распространение и широкий круг читателей. В тех же пустынных монастырях встречаем убедительные примеры равнодушия, с каким относились к жизнеописанию святого ближайшие читатели, монахи его монастыря. Первоначальными биографическими записками обыкновенно пренебрегали, их не переписывали и мало читали; потому они нередко пропадали, прежде чем являлось правильное житие. Германа Соловецкого многие из братии наградили пренебрежением и насмешкой за усердие к сохранению воспоминаний о Савватие и Зосиме и до самой смерти его в монастыре не позаботились переписать диктованные им записки, оригинал которых был потом увезен гостившим на Соловках приезжим монахом. Точно так же около 1484 года, лет через пять по смерти Александра Ошевенского, родственник его продиктовал клирикам записки о преподобном; спустя более 42 лет после этого, около 1530 года, когда первоначальный экземпляр записок погиб где–то вместе с увезшим его игуменом, в монастыре не оказалось ни одного запасного списка, и, составляя житие в 1567 году, Феодосий должен был прибавить: «Писания бо нимало обретох, изгибнуша бо писания небрежением». Этим же объясняется, почему так редки списки житий основателей Челмского, Монзенского, Юрьегорского, Ущельского, Воломского и многих других монастырей. Вообще среди неясных известий о распространении житий в письменности встречаются указания, не дающие права преувеличивать его. Сохранились сборники XVI и XVII веков, в составе которых заметен местный исторический интерес, в которых соединены сказания и жития святых известного города или края, — сборники новгородские, ростовские, вологодские и т. п.; но их вообще немного в существующих рукописных библиотеках.
К тому же приводят наблюдения над известными нам рукописными собраниями немногих монастырей, принадлежавших, впрочем, к числу самых книжных в древней России. Монастырские библиотеки должны были довольно верно отражать на себе объем и движение местных книжных интересов. Значительная часть каждой из них составлялась из рукописей, остававшихся после умерших монахов. Последние кроме рукописей, написанных или приобретенных ими в монастыре, отказывали в монастырскую казну и книги, которые приносили с собой из мира. Надписи, встречающиеся на рукописях, отличают книгу казенную, которую выдавали из казны по кельям для чтения и «на список», от книги келейной известного монаха. Наконец, книжные люди из местных жителей нередко делали в монастырь вклады книгами. По описи библиотеки Иосифова Волоколамского монастыря XVI века насчитывают до 189 имен, принадлежавших духовным или мирянам, которые делам книжные вклады в этот монастырь или рукою которых писаны рукописи, в нем хранившиеся. Вскоре по основании Черногорского монастыря на Пинеге ярославский гость, построивший в нем церковь, пожертвовал обители «многоразличныя премудры я книги, числом яко 147 книг».
При таком образовании библиотек в известнейших монастырях неудивительно встретить в каком–нибудь из них собрание житий и сказаний, связанных с городом или краем, очень отдаленным от этого монастыря. В Соловецкой библиотеке встречаем книги, писанные в Калуге и пожертвованные постриженниками или богомольцами из этого города. Но если бы под влиянием исторической любознательности жития имели живое обращение среди местного читающего общества, это отразилось бы на составе монастырских библиотек особенным обилием списков житий, связанных с историческими преданиями края, в котором находился монастырь. Состав монастырских библиотек, принадлежавших к числу самых крупных в древней России, не подтверждает этого. Биографии Трифона Печенгского, Варлаама Керетского, Елеазара Анзерского, архимандрита Иринарха, сказания о пертоминских и яренгских чудотворцах Соловецкая библиотека сохранила в одном или двух списках. Жития Кассиана Босого и ученика его Фотия вместе с патериком Досифся Топоркова уцелели, если не ошибаемся, только в автографе составителя их Вассиана, попавшем в Синодальную библиотеку; точно так же записка об архиепископе Феодосие сохранилась только в одной рукописи Иосифова монастыря, писанной рукою самого автора Евфимия Туркова. Напротив, библиотеки обоих монастырей сохранили во множестве списков рядом с житиями их основателей биографии ростовских просветителей Леонтия и Авраамия, Варлаама Хутынского, святителей Петра и Алексия, Сергия Радонежского. Это объясняется судьбою Епифаниева жития Сергия в письменности. Выше было сказано, что рядом с 9 списками Пахомиевой редакции, сохранившимися в рукописях Сергиевской библиотеки от XV века, труд Епифания не уцелел ни в одном современном им списке даже в этой библиотеке: он имел только историко–литературное значение, тогда как по редакции Пахомия творили память святого в церкви.
Эти наблюдения заставляют ограничить умеренными размерами действие литературной или исторической любознательности на распространение житий среди местного читающего общества; они же помогут правильно понять значение отрывочных известий об этом распространении. В стенах монастыря житие имело не одно церковное употребление: его читали всей братии за трапезой в день памяти святого. В конце службы Антонию Сийскому списки сохранили заметку: «На трапезе бывает утешение братии великое и чтем житие преподобнаго»[566]. Но то же побуждение, которое вызвало в братии монастыря заботу о составлении жития основателя, заставляло ее стараться о распространении написанного жития между мирянами. Биограф Геннадия Костромского просит братию перелагать его писание «на новые скрижали» и раздавать их «по странам, православным Христианом». Когда боярин Борис Морозов благополучно укрылся в 1648 году от московских мятежников на Бело–озеро, братия Кириллова Новоезерского монастыря поспешила послать ему образ и список жития своего основателя. При чтении жития и чудес святого, рассказывает современник, сердце боярина осветилось «яко некоею зарею пресветлою, нанолнися радости и веселия вся внутренняя его и от великия тоя скорби и печали во утишие и радость преложися». Изгнанник поехал поклониться гробу Кирилла и вместе с «милостыней довольной» положил здесь обет построить по возвращении в Москву новую каменную церковь, основание которой повело к обретению мощей Кирилла и к прославлению его монастыря. Если вместе с распространением жития распространялась и вера к святому, то последняя в свою очередь должна была содействовать дальнейшему размножению списков жития.
В этом отношении заслуживают внимания известия, в которых списывание житий является делом благочестивого усердия или обета за исполнение молитвы к святому, за исцеление. Николай Чудотворец, по русскому сказанию о нем, перед кончиной молится за тех, кто «напишет слово жития» его или «напишет кто образ подобия» его, наравне с теми, кто поставит церковь во имя его или подаст милостыню нищим. Года через два по написании жития Саввы Крыпецкого пономарь приходской церкви в Пскове, питавший великую веру к святому и исцелившийся у гроба его от зубной боли, имел у себя канон и житие его и «прочиташе себе с верою». Такую же веру к Савве имел один посадский в Пскове, «понеже слышал бяше житие и чудодействие евятаго». Монах Каменского монастыря и дьяк города Любима, стр.1дая зубною болью, дают обет списать канон и житие Геннадия Костромского. В описании чудес епископа тверского Арсения читаем, что тверской поп, потом переселившийся в Москву, племянница которого исцелилась верою к святителю, писал в Желтиков монастырь к архимандриту и братии, прося выслать ему канон, житие и чудеса Арсения. Получив их, он «нача вскоре преписовати чудеса святаго, да быша были в дому его на пропитание и на послушание верным». Впрочем, побуждения, привлекавшие к житиям читателей, и действие, какое они производили на последних, в этих известиях легче разглядеть между строками, чем определить по прямым и ясным указаниям.
В чуде Варлаама Хутынского 1460 года читаем, что постельник великого князя издавна имел у себя и читал житие с чудесами святого и положил на себя обещание со временем постричься в его монастыре. Поселянин Ростовскою уезда позвал к себе на обед священника, и последний за столом начал рассказывать житие Макария Калязинского; юный сын поселянина, прославленный впоследствии затворник Иринарх слышал этот рассказ и сказал: «И аз буду мних таков же». Во время соловецкого игумена Филиппа устюжский воевода кн. Оболенский, опасно побив свою княгиню, проникнутый горем и раскаянием, велел принести себе книгу жития и чудес соловецких чудотворцев; утешенный чтением, он дал обещание построить храм во имя Зосимы и Савватия. Изредка проскользнет у биографа намек на то, что жизнь и судьба монастыря возбуждала в мирском обществе что–то похожее на историческое любопытство, с которым оно обращалось к деятельности основателя. Биограф Корнилия Комельского пишет в предисловии: «Мы убо зде в монастыри седяще, от многих слышим, помышляющим и глаголющим, како в малое се время сей святей обители цветущей и впредь поступающей, паче же ведяще и чин и устроение и благочиние велие и просяще кождо их: дадите нам житие написано святаго старца вашего, господина нашего Корнилия». Сильнее этих частных случаев должны были подействовать на пробуждение в обществе исторического интереса в отношении к отечественным святым соборы о новых чудотворцах: выше, рассматривая эти соборы, мы указывали признание одного биографа в этом смысле, заметив притом, что самые соборы были отчасти вызваны усилившимся вследствие событий XV века вниманием русского общества к преданиям русской Церкви. Впрочем, на отношение общества к житию всего яснее указывает литературный строй и характер последнего, и рассмотренные отрывочные известия любопытны потому, что подтверждают это указание фактами из истории письменности житий.
Писатель стоял между двумя рассмотренными моментами в судьбе жития, между двумя средами, контролирующей и читающей, и на перо его производили давление требования обеих, далеко не одинаковые, хотя сходные во многом. Если литературное развитие измеряется силой, с какою печать авторской личности выступает на литературном произведении, то при первом знакомстве с житиями легко подумать, что в них древнерусская литература достигла своего высшего развития. Здесь, по–видимому, нет той эпической безличности, из которой так редко выходил древнерусский писатель. Никто не любил так много поговорить с читателем
