святые (ср.: у автора стр. 15 и 16 с указан, стат. г. Буслаева, стр. 230 и 231). Г. Буслаев приложил к своему исследованию изображение отшельника с бородою до земли и в пояснение замечает, что оно взято из годуновской псалтири и соответствует стиху псалма: праведник яко финике процветет. Наш автор, переделывая эти строки, продолжает едва ли кстати: «Такие изображения делались даже при псалтирях, иногда в подтверждение стиху: праведник яко» и проч. Далее у г. Буслаева идет речь о значении бороды в понятиях и живописи древней Руси: автор заимствует несколько замечаний и о бороде, связывая их с прежними своими строками словом поэтому, не имеющим никакого оправдания в логической связи его речи (стр. 16).
Непосредственно от влияния аскетической переводной литературы на Руси автор переходит к древнерусскому монашеству. Не затрагивая вопроса ни об исторической обстановке, среди которой развивалось у нас это принесенное вместе с христианством явление, ни об особенностях, которые оно здесь усвоило, он высказывает только положение, что «школою русского иночества постоянно служил Восток (стр. 17)». Это положение развивается обильными выписками из высказываний наших паломников о святых местах Востока, известиями о связях древней Руси с Афоном, Ниле Сорском и Максиме Греке, даже об известном споре по поводу монастырских имуществ и преследования еретиков (стр. 17—41). Не ошибемся, если скажем, что по крайней мере последний предмет примешан сюда только вследствие указанного взгляда автора на последовательность исторического изложения. Притом все это излагается с точностью, о которой можно судить по следующим образчикам. Автор уверяет, будто не побывать на Востоке для благочестивых людей древней Руси считалось странным исключением (стр. 17). Автор пишет, что Сергий Нуромский, Нил Сорский и ученик его Иннокентий, возвратившись с Афона, сделались основателями на Руси обителей в духе тамошнего отшельничества (стр. 26), то есть основателями скитов. Между тем известно, что Нил сам благословил своего ученика Иннокентия на создание общежительного монастыря; обитель Сергия Нуромского также является в житии его с признаками общежительной.
Автор вообще дает широкие размеры развитию скитской формы иночества на Руси под влиянием Афона и не замечает того явления в истории древнерусского монашества, что скитство не привилось на Руси и ограничилось отдельными попытками. Это явление естественно и понятно. Скитство, сильно развитое на Востоке, коренится в созерцательном направлении иночества. На Руси это созерцательное направление не встретило достаточно условий в характере и степени развития народа, в свойствах страны, призывавшей к груду первоначального возделывания Деятельный, неутомимый основатель древнерусского пустынного монастыря не похож на созерцательного египетского безмолвника Сам представитель древнерусского скитства Нил Сорский сознавал это и своих собственных учеников благословлял на создание общежительных обителей. Впрочем, автор смутно представляет себе формы иночества и подвижников общежительного монастыря часто называет отшельниками.
II
Кончив о влиянии Афона, автор (№ 2, стр. 41) излагает программу своего дальнейшего исследования. Узнаем, что он померен «проследить главные моменты в культурном значении монастырей в последовательном их развитии». Эти главные моменты, по определению автора, суть следующие; значение монастырей в заселении Северо–Восточной Руси, в распространении христианства между инородцами, участие монастырей в политических событиях и значение их как воспитательных школ и средоточий образованности. Здесь мы узнаем наконец, что «история развития монастырской жизни в древней России» составляет ядро первой части труда автора, а все предшествующие этому страницы — только прелиминарные заметки. Действительно, при чтении дальнейших страниц читателю ни разу не приходится вспомнить, что выше было писано автором и о языческой философии, и об ересях, и о многом другом: автор не напоминает об этом ни одним существенным результатом, который бы он извлек из своих обширных прелиминарных изысканий для объяснения главного предмета исследования. Последуем за автором в его изысканиях о главных моментах в культурном значении монастырей.
Автор начинает выписыванием (стр. 42—45) нескольких общеизвестных расска3ов о киевском Печерском монастыре времен преп. Феодосия и нескольких статистических сведений о других монастырях до XIV века, преимущественно по истории преосв. Макария. Здесь останавливает наше внимание заметка (стр. 44), что «на высшие иерархические места обыкновенно избирали из монастырей и потому русская Церковь, подобно греческой, сохраняла отшельнический характер». Между тем не находим у автора рассмотрение необходимого в ученом историческом исследовании вопроса о причинах, содействовавших развитию исследуемого явле–ния. Правда, мимоходом он проговаривается об этих причинах; он говорит (стр. 45), что «одинокое отшельничество было одною из главных причин размножения монастырей в северо–восточном крае России»; в другом месте он замечает (стр. 46): «Стремление отрешиться от земной суеты было главною причиною распространения монастырских посели ний на северо–востоке России». Иначе говоря, стремление к иноческой жизни было главною причиною развития иноческой жизни: нельзя не согласиться с таким неуязвимым прагматизмом автора. Есть намек и на третью причину: автор говорит, что особенно покровительствовали монастырям московские князья и что вместе с возвышением Московского княжества число монастырей стало быстро возрастать. Быстрое размножение монастырей с половины XIV века действительно факт, но условленный совсем не покровительством московских князей, а тем, что монастырь, именно пустынный монастырь, игравший главную роль в колонизации, с этого времени выходит из зависимости от покровительства мирских сил и развивается самостоятельно. Это мы увидим ниже. Больше ничего не находим у автора относительно причин, содействовавших развитию монастырей в Северо–Восточной России.
Автор пытается далее начертить процесс образования древнерусского монастыря. Но он и здесь не выясняет именно тех вопросов, которые и важны для историка в истории монастырей. Как к причинам развития монастырей он отнесся слишком поверхностно, так побуждения, руководившие их основателями, определены им слишком наивно. Автор представляет этих основателей совершенно восточными анахоретами, «искавшими полного совершенства вне монастыря, вдали от людей, даже связанных одинаковыми религиозными интересами»; «удаление от людей, — говорит он, — и желание безмолвия — вот общий мотив в их странствованиях по Северу России, для приискания себе пустынного места» (стр. 46). Это подкрепляется цитатой массы житий, из которых ни одно не напечатано в подлиннике, следовательно, они прочитаны автором в переделке. Едва ли что объяснят его слова в истории образования северо–восточных монастырей; во всяком случае объяснение неточно и неполно. В этом вопросе, как и во многих других, автору мстит за себя главный ученый грех, лежащий в его труде, — недостаток самостоятельности и непосредственного знакомства с первыми источниками. Надобно знать язык наших древних житий, чтобы верно судить о явлениях в истории древнерусского монашества; для понимания этого языка необходимо критическое изучение их в подлинном виде. Наши древние жития написаны но готовым византийским образцам, представляют явление в заученных по ним образах, наши подвижники не только говорят языком восточных отшельников, самая жизнь их является в житиях довольно близкой копией с жизни последних. Но выйдет плохая история, если историк заговорит о них тем же языком, если он не разберет отличительных черт русской жизни иод этой литературной, извне заимствованной оболочкой.
Единственным мотивом, заставлявшим наших основателей монастырей покидать места своего пострижения и бродить по лесным чащам Севера, автор признает восточное стремление к уединенному безмолвию. Так иногда действительно и говорит наш пустынник, отпрашиваясь у игумена в лес на безмолвие. Но зачем же потом, пожив несколько времени в безмолвии, тот же пустынник с радостью принимает привлеченную его подвигами братию, никого не отвергает из приходящих, по выражению житий, но всех принимает «Бога деля», торопливо своими руками строит кельи, церковь и выпрашивает у государя землю около монастыря, чтоб пашню пахать и крестьян селить? Надобно всмотреться в связь явлений, чтобы видеть истинные побуждения избранных иноков, удалявшихся из монастыря в пустыню и становившихся потом основателями новых монастырей. Этим побуждениям, мало похожим на египетский анахоретизм, многим обязана наша история. Вследствие указанного характера древнерусских житий, мы не всегда можем ясно воспроизвести индивидуальный образ описываемого ими подвижника. Но видно, что эти основатели монастырей были люди с неодолимою энергией в достижении предположенной цели; притом по характеру произведшего их общества для них стояли на первом плане не созерцательные, а практически–нравственные стороны подвижничества; древнерусское монашество, отчасти под влиянием потребностей страны и общества, поставило особую высшую задачу для избранных своих членов.
Автор несправедливо прилагает к древнерусскому монашеству восточный взгляд на ступени иноческой жизни, который ставил наверху подвижничества уединенное отшельничество. Во–первых, не все эти ступени одинаково осуществились в истории древнерусского иночества; скитство, например, не пришлось по его понятиям и наклонностям–отдельные редкие попытки водворить его быстро превращались в общежитие или кончились распадением обители. С другой стороны, ясно сознана была особая высшая ступень иноческого подвига, доступная для людей с сильным нравственным характером. Испытав и укрепив свои силы под руководством других, такой избранный подвижник стремился сам сделаться самостоятельным руководителем других; создать свою обитель, «собрать паству словесных овец», — вот заветная цель, на которую они смотрели, как на венец иноческих подвигов. Автор прошел мимо осязательных следов, рассеянных обильно в древних житиях и указывающих на господство этого взгляда в древнерусском монашестве. В них постоянно высказывается мысль, что деятельность пастыря иноческой братии — выше уединенного отшельничества, что большая заслуга — послужить спасению многих душ, чем спасти только свою. В многочисленных чудесных видениях назначение быть основателем обители дается подвижнику свыше, как награда за долгое упражнение его сил в уединенном безмолвии. Здесь, в господстве этого взгляда, главный источник той энергии, какую лучшие древнерусские монастыри обнаружили в выделении из себя иноческих колоний. Были и другие, частные побуждения, действовавшие на основателей новых монастырей и вытекавшие отчасти из характера древнерусского общества Укажем на одно из них. Монастырь разделял тугость, с какой во всем древнерусском обществе определялись и установлялись прочные отношения. Устав монастыря, введенный его основателем, долго не имел другой гарантии своего существования, кроме личного влияния последнего, по смерти которого он часто разрушался; это вело к удалению из монастыря учеников основателя, оставшихся верными преданию учителя, которые потом восстановляли его в своих новых обителях. Таково происхождение Иосифова Волоколамского монастыря и некоторых других. Иногда обители грозило запустение вследствие неурядиц по кончине основателя, на котором держался весь монастырский порядок.
Также невнимательно отнесся автор и к другому любопытному вопросу в истории древнерусских монастырей — к вопросу о направлении их движения. Он ограничивается указанием чужого мнения, что отшельники, становившиеся потом основателями монастырей, направлялись по большей части на север от места своего пострижения и что это направление объясняется тем, что наш Север был мало населен (Исслед. о соч. Иосифа Санина, г. Хрущова, стр. 6)[630]. Но наш Юг был тогда еще менее населен. В другом месте автор сам от себя замечает мимоходом, что в южных степях господствовали дикие орды, нападавшие на наши южные
