река берет свое начало, называется истоком, а не устьем. Монастыри Дионисия Глушицкого и Александра Куштского автор ставит на Кубенском озере; но так нельзя выражаться о монастырях, возникших в нескольких верстах от берега озера на матерой земле. Рассказ о Коне–камне, из истории основания преп. Арсением Коневского монастыря, передан автором на основании какого–то современного известия (стр. 4); но это известие сохранено паданием, уже много позже Арсения занесенным в его житие. Автор вообще не мастер точно извлекать известия из источников. Он говорит, опять цитируя житие, что, услышав об основании Соловецкого монастыря, целые толпы направились к северу, и многие из посетителей оставались жить там (стр. 10). Надо думать, что речь идет о толпах русского народа. Но в житии основателей Соловецкого монастыря нет такого известия, а есть известие XVI века, которое прямо говорит о монастыре конца XV и начала XVI века: «Еще бо в то время от иных градов немнози прихождаху воеже постригати главы своя (Соч М. Грека. III, 265)».
Ниже, приводя известие о распространении христианства на 3000 верст в окружности от Соловецкого острова, автор ссылается на «современника первоначального заселения острова», а в примечании опять цитирует житие Зосимы и Савватия. Но эта цитата, очевидно, поставлена только по незнанию истинного источника известия, которое принадлежит не житию, а тому же Максиму Греку, не бывшему ни автором жития, ни современником первоначального заселения острова; притом Максим ясно дает понять, что известие это относится к его времени, то есть лет сто спустя после первоначального заселения острова (там же, стр. 2б6). Особенно любопытно встретить в ученом сочинении наивное известие, что «плач земля Пермской» о смерти св. Стефана, статья Епифания. приложенная им к житию этого святого и написанная по всем правилам тогдашнего церковного витийства, есть действительный плач дикой, едва окрещенной перми и только записан с ее слов Епифанием (стр. 23). Стоит только заглянуть в источники, цитируемые автором, и сверить их с его изложением, чтобы открыть неисчислимый рой неточностей, легко устранимых при малейшей доле внимательности в изучении. Читаем, например, у автора (стр. 25), что по р. Суре тянулась вотчина Спасо–Евфимиева мона стыря, пожалованная ему в 1393 году нижегородским князем Борисом, которая в XV и XVI веках была уже заселена монастырем. Справляемся с процитированными при этом тремя актами Археографической экспедиции (т. 1, № 12. 18 и 21) и находим: 1) что в них речь идет не о суздальском Спасо–Евфимиевом, а о нижегородском Спасо–Благовещенском монастыре и 2) что в 1393 году пожалована этому монастырю по первому из указанных трех актов вовсе не та вотчина, о заселении которой говорится в двух остальных.
Неверно воспроизводя отдельные факты, автор приходит иногда к невозможным выводам Образчики их были указаны в первых главах его исследования, в настоящей главе встречаем новые. В очерке распространения христианства в Казанском крае автор уверяет, что «открытую враждебность русские встретили более в среде финских племен, нежели татар», ибо «казанские порядки близко подходили к московским», что поэтому «татары редко принимали участие в движении инородцев против Москвы»; что, напротив, вполне развитый общинный быт финских племен сплотил их и в религиозном отношении, отчего они менее (то есть нежели татары) поддавались влиянию миссионеров (стр. 28 и 29).
На чем основаны или откуда извлечены все эти положения, автор не указывает. Но в изложении русско–христианского влияния на инородцев Северо–Восточной России автор не раз цитирует без возражений сочинение г. Фирсова («Положение инородцев в Московском государстве»). В этом исследовании доказывается совершенно противное выводам автора: здесь читаем, что русско–христианское влияние встретило наиболее противодействия именно там, где преобладал татарский элемент, что причина этого заключалась в силе аристократического элемента и в прочной организации духовенства, — в особенностях, которыми характеризовался быт татарских юртов, а не финских племен и которые ставили жизнь первых в противоречие основам русской жизни, что, наконец, именно татарские князья, мурзы и муллы и становились двигателями и вождями мятежей и заговоров против Москвы (г. Фирсов, стр. 219 и 118—128). Одно из двух: или автор не читал книги, которую не раз цитирует, или же молча отвергает ее положения; в первом случае он поступает слишком мудрено, во втором слишком просто, ибо, зная о существовании мнений, противоположных его выводам, не удостоивает их опровержения. Последнее предположение, впрочем, менее вероятно. Мы сейчас видели положения, может быть впервые высказываемые в нашей исторической литературе, о меньшей устойчивости татарского магометанства пред влиянием христианства в сравнении с финским язычеством. Чрез несколько страниц, сделав очерк христианского миссионерства в Пермском крае и Сибири, автор пытается указать препятствия, мешавшие успешному действию христианства между инородцами, и здесь (стр. 36) читаем, что в магометанских местностях этому мешало магометанское духовенство, что «в Казанском крае и Сибири пропаганда последнего среди инородцев была так сильна, что надолго одержала перевес над христианской миссией». Можно только объяснить происхождение этих положений, но не примирить их с тем, что говорил автор немного выше. Слова его о силе магометанской пропаганды выписаны с легкой переделкой из книги того же г. Фирсова, у которого взята и подтверждающая их цитата, хотя сам он не процитирован на этот раз нашим автором.
Мы уже имели не один случай убедиться в ученой отваге автора, не робеющего ни перед каким историческим вопросом В конце разбираемой главы он являет новое доказательство этого свойства. Нам становится страшно за автора, когда он от рассмотренного очерка русско–христианской миссии между инородцами переходит к решению одного из труднейших вопросов нашей истории, к определению влияния инородческого населения на русское, с ним сближавшееся (стр. 36—51). Мы вполне согласны с автором, что «это влияние имеет важное культурное значение». С своей стороны и автор согласится с нами, что научное определение и этого влияния и его культурного значения невозможно без выполнения известных довольно сложных условий. Напомним самые элементарные из них. Почва, на которой развивался затронутый автором культурный процесс, создана была встречей двух совершенно различных племен. Необходимо попытаться обозначить, при какой исторической обстановке произошла эта встреча, далее—с каким культурным запасом встретились обе стороны. Это укажет сферы жизни, в которых русское население наиболее подчинилось влиянию инородцев. Сближение началось при полном господстве языческих представлений у обеих сторон; оно и продолжалось под сильным влиянием тех же представлений, не умиравших и под христианской оболочкой. Здесь для исследователя становится важнейшим источником выводов мифология. В лице русских и финнов встретились две совершенно различные антропологические семьи, с своими особыми преданиями и верованиями: необходимо точно разграничить круг мифических представлений той и другой стороны и указать их отличительные особенности. Посмотрим, как решает автор заданную им себе задачу.
Он повторяет высказанную в одной статье «Православного собеседника» мысль, что христианство на Руси в первые века является по письменным памятникам в более чистом виде, нежели в последующее время, в XVI и XVII веках. Но необходимо было бы рассмотреть, насколько участвует в этом положении, с одной стороны, простой недостаток известий об уровне христианского сознания в первые века сравнительно с последующими, а с другой—дальнейший рост этого сознания. Более развитое поколение всегда находит более недостатков в своем времени, нежели его предки; из этого, однако ж, вовсе не следует, что это последнее время лучше первого. Если бы наш автор разобрал выставленный им факт с этих двух сторон, он признал бы его, может быть, одной из исторических фикций, основанных на недоразумении, на недостаточном анализе явлений. Не подумав доказать действительность факта, хотя бы по письменным памятникам, на которые сам ссылается, автор предпринимает объяснение этого явления, важного в культурном отношении, как он его определяет, но сомнительного, как может сказать читатель. Объяснениями, найденными у других, наш автор недоволен, как: неверными или частными, и находит «необходимым обратиться к более общим причинам (стр. 36—37)». Объясняя эти «общие» причины, автор начинает замечанием, против которого никто не станет спорить, что Северная и Южная Русь различаются резкими контрастами. Также справедливо замечает он, что «причины этого замечательного явления следует искать в местных условиях». Результаты своих поисков он выставляет в следующем ряде аргументов (стр. 37 и 38). На Юге русское население представляло сплошную массу, удобно подчинявшуюся церковному влиянию; на Севере оно явилось вначале в виде колоний, среди многочисленного финского, а при дальнейшем движении на северо–восток и турецко–татарского населения. В продолжение веков русское население, благодаря своему превосходству, держало верх над финско–татарским, и последнее начало русеть. «Но в первое время многочисленное туземное население, охватившее разбросанные русские колонии, даже наложило на них печать своего влияния». Автор позволит нам подвести итог аргументации, который он предоставил читателю: итак, вот где — в этой метисации. говоря его термином, лежит причина резких контрастов, разделяющих Русь Северную и Южную. Итак, вот где — в этом финско–татарском влиянии, вошедшем в русскую жизнь на Северо–Востоке, лежит разгадка той порчи христианства, которая обнаружилась в письменных памятниках Северной Руси XVI и XVII веков.
Но, во–первых, неужели автор серьезно считает сплошным и совершенно чистым русское население на Юге, например, в том виде, как сложилось оно ко времени окончательного отделения Юго–Западной Руси от Северо–Восточной? Но в 1159 году один черниговский князь говорит, что в его черниговских, русских городах живут псари да половцы, — и по всей вероятности, живут на приятельской ноге друг с другом. Куда девались эти городские половцы? Куда девались вообще разные торки, берендеи, печенеги росъские, жившие в XII веке в Поросье и по степным границам Киевского, Переяславского и Черниговского княжеств, — все эти свои поганые, как звала их Русь в отличие от степных независимых поганых? Некоторые из них, по прямому указанию летописи, принимали христианство, жили дружно с русскими и вместе с ними бивали свою степную братию; в 1155 году берендеи из Поросья, побив с русским князем половцев, важно заявляют отцу последнего: «Мы умираем за Русскую землю с твоим сыном и кладем головы за твою честь». Степные варвары сослужили злую службу древней Южной Руси: они не давали покоя южнорусскому крестьянину, на что прямо указывают известные автору слова Мономаха на съезде 1111 года; гнали этого крестьянина в суровые, но более безопасные леса Севера Но это не прошло им даром: значительные массы их были оторваны русским влиянием от родной степи и так же влились в русскую народность, как это было с финнами на Северо–Востоке.
Перейдем к другой половине аргументации автора Первое время, когда финны «налагали печать своего влияния» на северо–восточные русские колонии, надобно отнести к XI веку, может быть даже раньше. Очень естественно, что финское влияние
