преданию, о его святоотеческой неискаженности. Но Православие часто воспринимается и наподобие некоей совершенной платоновской идеи, к которой лишь можно бесконечно (асимптотически) приближаться путем внутреннего совершенствования (32). Сама мысль о каком-либо реформировании или восполнении этой как бы свыше предзаданной Божественной парадигмы кажется кощунственной. Конечно, в ходе истории накапливались кое-какие изменения в литургической и канонических сферах, но в Православии никогда не было Реформы как таковой, и догматическое и каноническое развитие в целом остановилось на уровне семи Вселенских Соборов. Это удивительный факт, но он же и создает большие трудности с обновлением церковной жизни, где уже главное и второстепенное почти не различаются, где «все и вся» догматизировано, вплоть до мельчайших деталей обряда. Но реформа (или обновление) необходима еще и потому, что единственный, монашеский по своему характеру, тип церковной жизни отсекает от церкви людей верующих, но не созерцательного типа, которые в то же время охотно занялись бы благотвори-

32 Характерно название статьи, написанной православным архимандритом: «Нужна целая жизнь, чтобы стать православным» (См.: Церковно-Общественный Вестник.

№ 14 (Специальное приложение) // Русская Мысль, № 4171. 24.04.1997).

[85]

тельностью, просветительством, всем тем, что в Католической Церкви называется «апостолатом мирян» и что создает возможность для возникновения разнообразных организаций мирян. Пока же возможности для этих людей очень ограничены, и их церковный статус не определен.

4.3. Философия онтологического интуитивизма

Историки русской мысли неоднократно отмечали ее «онтологичность», «логосность», даже «космизм», а проще говоря, стремление к погруженности в предмет познания, стремление к постижению как бы «изнутри» лабиринтов Высшего бытия.

Главным здесь становятся не какие-либо «внешние» поступки, а установка на «цельное знание» и истинное «состояние-пребывание», причастность истинному Бытию. «Не суетливая динамика, а истинная статика». Выяснилось также, что возрождение в XX веке основательно забытой в православном богословии космической составляющей (33) не решает проблему религиозно оправданного действия, поступка. Космизм тоже может быть статическо-созерцательным, языческим, связанным с циклическим пониманием времени.

Представляется, что это не есть оригинальная черта русского мышления. Полезно вспомнить, что отождествление мышления и бытия характерно для обществ с архаическо-пантеистическо-анимистическим

33 Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 222–249.

[86]

типом сознания; что такое мышление, строго говоря, и не мышление, а, скорее, интуиция с некоторыми элементами мышления, которое местами может быть даже очень изощренным (34).

Вопрос о «пребывании» или «непребывании в Боге» не может решаться простым выбором методологии, хотя от нее много что зависит. При онтологическо-статическом восприятии постоянно происходит подмена субъекта суждения, вообще плохо обстоит дело с различениями «объектов и субъектов»; считается, что следует аскетически различать лишь «злых духов».

Антропологический фактор при этом становится неинтересным, сводится к аскетике, к технике борьбы со страстями. Нравственное богословие превращается в простую систему предписаний о «должном», становится фактически второстепенным предметом, приложением к догматике (35). Богословы начинают изобретать «нравственные приложения» всех догматов.

Во всем этом ясно видна связь православного миропонимания с античным мировоззрением, с платонизмом, не знавшим идей развития и свободы.

Такой тип мышления можно определить как догматический, так как умозрение здесь осуществляется в категориях нормативно-должного, как бы со сто-

34 По типологии такое мышление (аналогическо-символическое) можно сравнить с расшифровкой, разгадыванием.

35 Сегодня ситуация в определенном смысле хуже, чем это было в конце XIX в. Нравственное богословие стало еще более второстепенным. Г. П. Федотов обратил внимание на исчезновение из церковного языка выражения «религиозно-нравственный»; см. его статью «В защиту этики» (Путь. Париж, 1939. № 60).

[87]

роны Высшего бытия, самого Логоса (36). Богословско-философский дискурс, основанный на подобного рода «обратной перспективе», с логической необходимостью приводит к построению систем с очень ослабленной этической «горизонтальной» стороной, приводит к потере иммунитета к насилию ради «пользы дела» и «торжества истины», а в пределе — вообще к стиранию границы между добром и злом.

Вместо веры, которая, образно выражаясь, всегда как бы по краю антиномии ходит, возникает иллюзия беспроблемной самоочевидности, а богословие по жанру становится визионерско-описательным, тавтологическим. Хорошо тому, кто хорошо «видит» или «чувствует». Остальные (а таких большинство) вынуждены полагаться на авторитет (37) видящих. Принцип созерцательности исключает творчество как преобразование чего-либо и развивает склонность к фатализму (на все воля Божия). А принцип «синергии» остается на уровне красивых декларации в богословских статьях и почти никак не отражается в сфере этики. А. Тойнби предлагает со-

36 «Современное богословие хочет истолковать религию как отношение Бога к человеку» (Федотов Г. П. Ессе Ноmo // Путь. Париж, 1937. № 53). Как «спиритуальное» богословие такой тип богословствования (чистая теология без антропологии) вполне оправдан, но на нем нельзя останавливаться. По-прежнему остается задача создания именно антропологии, а не спиритуальной антропологии, которая в таком случае становится просто аскетическим дополнением к догматике.

37 «Авторитет» по своей природе всегда является «внешним» для человека.

[88]

циальное объяснение такой ситуации. «Чувство всесмешения в религии», по его мнению, порождается этическим синкретизмом, характерным для эпох социального распада (38).

В силу известных исторических обстоятельств страны, где традиционно преобладало Православие, почти не выходили из подобного рода эпох. Катастрофическое стирание социальных границ сказывается и на религиозном мировосприятии, способствуя синкретизму, в том числе и этическому, порождая даже своеобразное «чувство единства», а точнее говоря, архаическое чувство тождества «всего и вся». Чего здесь разного рода «заединщики» на дух не выносят, так это «прав человека» и всего, что с ними связано: либерализма и демократии.

При таком «целостном» подходе отвергаются такие выдающиеся авторы, как В. С. Соловьев (из-за его универсализма), прот. С. Булгаков (из-за его софиологии и социологии), свящ. П. Флоренский (из-за его то ли гностических, то ли критических взглядов), Н. Бердяев (за его симпатии к Я. Бёме), прот. Александр Мень (невесть за что, то есть за сам дух его статей). Казалось бы, можно отделить плюсы от минусов у этих авторов и создать нечто положительное. Например, метафизику всеединства, характерную для русской философии, и православный онтологизм можно было бы попытаться сочетать с христианским персонализмом. Но нет — универсальная теория «семенных логосов», которой придерживался еще св. Иустин Философ (II в.), методология которой могла бы здесь помочь, совершенно забыта, и

38 Тойнби А. Постижение истории. М., 1991. С. 395.

[89]

потом такой синтез казался бы чем-то произвольным, ведь «целостный» подход не предполагает творчества. С точки зрения созерцательного синкретизма в метафизике всеединства «слишком много философии», произвольных построений. Вышеупомянутые мыслители отвергаются традиционно-бытовым православием и не изучаются в духовных школах Московской Патриархии именно за то, что они мыслили, выходили за рамки «богословия повторения», писали «от себя», были слишком самостоятельны.

Вообще говоря, мы (не только православные) в России продолжаем жить как бы в докантианской, доантропологической и докритической эпохе. А ведь Кант первый понял всю недопустимость безбрежного богословствования от имени Бога, попытался честно определить границы наших возможностей. За это его в России потом только совсем ленивый не ругал. Наше богословие остается спиритуальным (небесным). Антропология же сводится к аскетике, к борьбе со страстями.

Вопль экзистенциализма (Н. А. Бердяев) также не достиг нашего слуха. Серьезность постановки вопроса в экзистенциализме мы не восприняли. А ведь это была попытка поставить проблему человека, вернуть его в богословский дискурс (39).

Христианство есть откровение не только о Боге, но и о человеке. Теологический подход должен быть уравновешен антропологическим. Теоцентрически и теологически мыслить в полном смысле слова имеет

39 У нас вообще отдельно развившиеся интеллектуальные личности никак не могут повлиять на общественное сознание.

[90]

право только Бог. Да и то Он ограничил Себя свободой человека, «пошел на риск, создав человека свободным» (В. Н. Лосский). Но мы уже не хотим идти ни на какой риск, полагая, что нам что-то гарантировано.

В социальном аспекте примату онтологичности (так же как и в вероучительной области) соответствует примат авторитета в соответствующей иерархической системе, как бы отражающей высшую онтологическую иерархию. Совершенно не случайно все якобы аполитичные «созерцатели» при необходимости сделать выбор, как уже говорилось, оказываются сторонниками монархии (жестко централизованной власти). Монархия несомненно выигрывает с эстетической точки зрения, она как бы отображает некую высшую идею, предполагает гармонию, в то время как демократическо-плюралистическая система предлагает «скучный» баланс противодействующих сил, делает компромисс принципом общественной жизни. С эстетической точки зрения демократическая система представляет собой безвкусную эклектику.

При чрезмерно онтологическом подходе, таким образом, гносеологическая, психологическая, социальная и правовая проблематика просто не возникает. Критический анализ произошедшего со страной здесь очень легко перевести в моральную (не антропологическую!) плоскость: мол, плохо слушались «царя-батюшку», свести все к общим рассуждениям о греховности человеческой природы.

Онтологический принцип органического единства, столь важный и в русской философии, должен быть уравновешен персонализмом, как это имеет место в работах Н. О. Лосского, С. Л. Франка, С. А. Левицкого.

[91]

4.4. Апофатика или критика?

Догматическому типу мышления обычно противопоставляют критический. Фундаментальную роль критики в мышлении (которая всегда отрицательна) сложнее определить, чем роль всегда утверждающей догматики. Имеет ли критика только очищающе-профилактическую функцию или нечто большее? Хорошо известны крайности критики и разрушающий нигилизм. Но задача критики состоит прежде всего в разоблачении недопустимых суждений, например, когда трансцендентность (или способность к трансцендированию), имеющаяся в человеке, преодолевающая (мысленно) любые ограничения, начинает отождествляться с трансцендентностью Бога. То есть когда люди начинают «естественно» говорить как бы от имени сверхъестественного, от имени Бога.

Известно, что роль ограничивающего фактора в православной теории богопознания играет принцип апофатики. Но его привыкли относить к чисто догматической сфере, где уже все определено и не подлежит изменению. А ведь этот принцип должен бы постоянно присутствовать в богословском сознании, работать, так сказать, на каждом его шаге, а не просто бессильно декларироваться.

Апофатический метод может применяться не только в чистом богословии (триадология и христология), где сами догматы уже носят апофатический характер, но и в Богочеловеческой (церковной) и в собственно человеческой социальной и психологической сферах (где тоже не исключается действие Св. Духа). И здесь, в области, где сверхъестественное таинственным образом соприкасается с естественным, апофа-

[92]

тизм — это не только уважение к тайне Божества, но и уважение к тайне человека, сотворенного по образу и подобию Божию, человека, который, по св. Григорию Нисскому, так же непознаваем, как и его Создатель. Апофатизм — это и методология критического мышления, предохраняющего нас (человеков) прежде всего от догматических построений, исключающих человека.

Фактический отказ от апофатического принципа, как от действующего, привел к тому, что, с одной стороны, догматизируются мельчайшие детали церковного быта, а с другой — так как догматика становится самодовлеющей — начисто (нигилистически) отрицается духовность во внецерковной сфере. «Середина» и все, что с ней связано, в том числе и человек со всей своей «душевностью», при этом выпадают.

Критическое мышление не позволяет догматике существовать независимо от этики. Весь пафос религиозного экзистенциализма был направлен против теологии без человека.

Поскольку критическое мышление методологически антропологично (мы не имеем