определяет форм общественной жизни, но оно прямо называет такие руководящие принципы человеческих общественных отношений, которые безусловно дают христианину возможность уметь непосредственно, как при свете ясного дня, оценивать и формы общественных отношений… И не трудно назвать основные евангельские начала для всяких общественных отношений: начала эти — свобода и любовь… Всякая общественная форма настолько может быть
[122]
принимаема христианством, насколько она не угашает духа свободного развития личности… Христианство возвещает также величайший положительный принцип общественных отношений в идее братства людей, как конкретном выражении начала любви» [25].
Несмотря на отсутствие концептуально выраженной социальной доктрины, Русская Церковь самым активным образом участвовала в государственно-общественной жизни. Это казалось совершенно естественным. Первоначальное Русское законодательство посредством византийского Номоканона и сопутствующего ему законодательства несло в себе нормы христианской морали, отразившиеся в регулировании общественных и семейно-правовых отношений, защите прав женщины, ограничении ростовщичества и рабовладения [26]. Духовенство вплоть до церковной реформы Петра I, фактически отделившего церковь от государства (юридически она продолжала считаться государственной) и от образованного общества, широко участвовало в высших государственных учреждениях, входило в состав всех Московских земских соборов, причем как по официальному церковно-иерархическому статусу, так и по выборному представительству.
Хорошо известна социальная и патриотическая деятельность Русской Православной Церкви в труд-
25 Экземплярский В. И. Евангелие и общественная жизнь. Киев, 1913. С. 47–48.
26 Ключевский В. О. Содействие Церкви успехам русского гражданского права и порядка // Церковь и Россия. YMСA-PRESS, 1969.
[123]
ные годы неурожаев, неурядиц и войн, подвиги таких святых как Сергий Радонежский (XIV в.) и патриарх Гермоген (XVII в.).
Но война или какое-нибудь бедствие — это экстремальный случай, когда социальное зло становится явным, а вмешательство в политику — бесспорным.
В мирное, все более усложняющееся время «специалистов» во всех сферах, намного сложнее разобраться в соотношении добра и зла, определить меру церковной и личной общественной активности, но делать это нужно. Это не труднее, чем быть христианином.
То, что церковные каноны ни в малейшей степени не снимают с иерархии и верующих ответственность за общество в целом, убедительно показали Епархиальные архиереи в своих «Отзывах по вопросу церковной реформы» (1906), отвечая на запросы Св. Синода в преддверии Предсоборного Присутствия по целому спектру вопросов, касающихся взаимоотношений Церкви с обществом, духовного образования, церковного управления и богослужения. Каноны запрещают не столько участие в политике и общественной деятельности, сколько «мирские попечения», изначально связанные с финансами, а значит, и со злоупотреблениями [27].
27 Прот. Михаил Чельцов. Православное пастырство и общественная деятельность // ЖМП. 1994. № 3. Кроме того, каноны- это не догматы. Каноны всегда очень конкретны и исторически обусловлены. Хорошо известно, что значительная часть канонов, принятых в эпоху Вселенских Соборов, устарела и фактически не применяется, что ставит перед Церковью задачу постоянного канонического обновления.
[124]
Архиепископ Агафангел (г. Рига) писал в своем отзыве: «Христианство призвано преобразовать человеческую жизнь на новых началах любви и правды, положить начало Царствию Божию на земле. На всех отправлениях человеческой жизни, государственной, общественной и семейной оно должно бы положить печать христианственности. Для достижения этой цели Христово Евангелие должно быть введено в эту жизнь. Закон Христов должен явиться для нее закваскою. Но закваска не может храниться в одном сосуде, а тесто в другом, потому что в таком случае невозможно никакое брожение и преобразование» [28].
Вслед за В. С. Соловьевым, много писавшем о необходимости христианской политики, убедительное обоснование ей дает С. Н. Булгаков: «Есть ли политика в широком смысле слова нечто, несвойственное и чуждое христианству, которое имеет дело с индивидуальной душой, ее нравственным миром и ее отношением к Богу, стремится исключительно силой нравственного воздействия претворить отношения человека к человеку, всецело установить их на основе братской любви, вне всякого принуждения и насилия, неразрывно связанного с государственностью?
На это может быть только один ответ: если существует государство, а стало быть, и политика, как факты нам данные и неустранимые человеческими силами, значит, надо так или иначе определить свое практическое отношение к этим фактам и форму своего активного воздействия на них. Зажмуриваться, чтобы не видеть, или просто отво-
28 Отзывы епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе. СПб., 1906. Т. 2. С. 312.
[125]
рачиваться, как от чужой сферы, очевидно, невозможно, — это значит признать не только свое бессилие, но и бессилие и ограниченность самого христианства, раз оно принуждено безмолвствовать пред таким первостепенной важности фактом; это было бы поэтому отречением от христианства, хулой на него. Христианство, как, впрочем, и всякая религия, притязающая на абсолютность, простирает область своих интересов и влияния на все сферы жизни… Для него нет нейтральных или индифферентных областей… как нет границ для Бога, Который есть «огнь пожирающий». Для принципиального индифферентизма к политике и общественности не может быть никаких оправданий. Напротив, он является, во-первых, невыполнимым, во-вторых, явно противохристианским, приходя в противоречие с основным и центральным учением о богочеловечестве» [29].
Вслед за А. В. Карташевым, обобщившем достижения русской мысли, основной темой которой, начиная с В. С. Соловьева, было Богочеловечество, можно предположить, что богословский апофатический принцип «неслиянности и нераздельности» двух природ во Христе имеет и общее методологическое значение относительно соотношения естественного и сверхъестественного в мире, в том числе и для отношения Церкви и мира [30]. То есть должна
29 Булгаков С. Н. Неотложная задача (О союзе христианской политики) // Булгаков С. Н. Христианский социализм. Новосибирск, 1991. С. 30–31.
30 Карташев А. В. Вселенские Соборы. Глава «Халкидонская проблема в понимании русских мыслителей». Париж, 1963; То же: М., 1994. С. 288–295.
[126]
быть соблюдена некая мера взаимодействия Церкви и общества [31].
Социальное измерение духовности в эту меру входит.
1.2 Причины, препятствующие созданию социальной доктрины.
В систематизированной форме социального учения в данный момент у Русской Православной Церкви действительно нет, но в сознании многих православных существуют некоторые исторически сложившиеся представления, мнения, часто на уровне интуиции, как о «должном» и «недолжном» отношении к общественной сфере, так и о самой этой общественной сфере. Например, существует широко распространенное в церковной среде мнение, что общественно-политическая сфера, не говоря уже об экономической, вообще находится вне «духовности». Эта сфера рассмат-
31 И в самой Церкви сочетается сверхъестественное, невидимое (Церковь как мистическое Тело Христово, см: Еф. 1, 22–23) и естественное (Церковь как вполне видимый общественный институт, организация с канцелярией, бухгалтерией, ревизионной комиссией, гаражом и т. п.). Церковь в мистическом смысле — над обществом, но она и сама есть общество и, более того, в чем-то с ним очень даже сливается (пенсию, например, священнослужители сегодня получают от государства). И внутри самой Церкви существует социальная проблема взаимодействия и общения как между различными иерархическими уровнями (по вертикали), так и внутри этих уровней (по горизонтали).
[127]
ривается как заведомо лишенная благодати, духовного содержания, как не представляющая никакой ценности в религиозном отношении, с точки зрения спасения, понимаемого в исключительно потустороннем смысле. Чистота Православия как ничем не поврежденного апостольского вероучения противопоставляется «грязи» политики, сомнительной борьбе партий, различных общественных движений и организаций, вообще — «суете мира сего». Действительно, в политике так легко поддаться страстям, потерять духовную ориентацию, деградировать в личном плане. Многие люди из простого чувства самосохранения сторонятся политики. Но хорошо известно, что «политика сама займется теми, кто не хотел ею заниматься ранее», но будет уже поздно что-либо исправить.
Ясно, что подобные рассуждения не переубедят тех, у кого инстинкт обычного сиюминутного самосохранения и элементарное стремление к покою оказываются сильнее любых доводов.
На довод, что именно в эпоху гонений на Церковь, когда не было никаких благоприятных условий, были явлены высочайшие образцы духовности, можно возразить, что, при условии уважения к человеческой личности, нельзя за других людей делать выбор и оправдывать заведомо тяжелые социальные условия, создающие для них вечный режим гонений, ожидая при этом от них подвигов.
Отсюда видно, насколько выветрилось из нашего церковного сознания евангельское представление о христианстве как о «закваске», призванной преобразить мир. Исторически это объяснимо длительным существованием Церкви как общественного института в России фактически в катакомбных условиях,
[128]
когда было запрещено все, кроме богослужения в немногочисленных храмах. Кроме того, большевики, монополизировав власть, довели до такого абсурда свою силовую политику в социальной сфере, что это надолго отбило у подавляющего большинства людей какой-либо интерес к общественным вопросам, вызвало стойкую политическую апатию. В общественные активисты попадали только те, кому это было не противно.
Но если привносить христианские идеалы в политику порой «слишком сложно» (это один из доводов против социальной доктрины), то отказаться вообще от «политики» под предлогом односторонне (спиритуалистически) понимаемой духовности слишком просто, чтобы это было верным. Тем более, что доводы типа «слишком сложно» не имеют никакого отношения к религиозной мотивации. Правда совершается на всех уровнях жизни, а неверие в торжество правды равносильно неверию в Бога, одним из имен которого «правда» является.
1.2.1. Религиозные причины.
Самой глубокой причиной, препятствующей возникновению социальной доктрины, является скрытый восточный полуязыческий фатализм. Чья-то пассивность, попустившая какое-либо бедствие или несчастный случай, за грех при этом не считается, так как можно полагать, что все произошло «по воле Божьей».
Позиция созерцательности заведомо оказывается в более выигрышном положении по сравнению с любым «внешним» действием уже по одному тому, что действие — «внешнее», а все наиболее важное проис-
[129]
ходит «внутри». В самой по себе созерцательности ничего плохого нет, и даже наоборот — это одна из форм духовности, но при исключительной ориентации на созерцательность как универсальный тип духовности возникает опасность слишком легкой подмены духовности (всегда социальной по своей природе — по точному определению Бердяева) своеобразным религиозным эгоизмом [32], часто эстетически окрашенным через «храмовое действо как синтез искусств» [33].
Возможна не только ложная деятельность, но и ложная созерцательность. Но «созерцатель» в этом смысле меньше рискует. Ложность его ситуации не так наглядна, как у «деятеля» [34].
Конечно, лучше ничего «внешне» не делать, чем делать «неизвестно что». Тем более, что стопроцент-
32 Константин Леонтьев (1831–1891) видел сущность христианства в «трансцендентном эгоизме», т. е. искании загробного блаженства, индивидуального спасения своей души; см: Свящ. Константин Агеев. Христианство и его отношение к благоустроению земной жизни. Киев, 1909. С. 132, 207.
33 Название статьи свящ. П. Флоренского. Храмовая эстетика, глубоко действующие на верующих песнопения вместо того, чтобы способствовать приближению людей к Богу, могут создавать у них ощущение достигнутости, некоего удовлетворенного состояния, которое становится дорогим само по себе. Так этическая, главная сторона, согласно Евангелию, христианской жизни начинает вытесняться эстетической. «Происходит аннексия добра красотой» (Федотов Г. П. В защиту этики // Путь. Париж, 1939. № 60; Cм. то же: Федотов Г. П. Собр. соч. М., 1998. Т. 2).
34 См.: Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы. Книга третья, в конце главы VI, рассуждение о «созерцателях».
[130]
ной гарантии, что действие приведет к
