положительному результату, никто никогда не даст [35]. Это действительно трудная задача выбора действия: с одной стороны, чувство ответственности побуждает к действию, а с другой — существует принципиально неустранимая доля риска оказаться в глупом, если не в трагическом, положении. И здесь развитое этическое учение Церкви относительно личной и общественной сфер могло бы быть ориентиром для верующих. Пока же подвижник, аскет, отрешенно взирающий на «всю эту суету», остается для многих верующих намного более привлекательной (чуть ли не эталонной!) фигурой, чем сочувствующий христианству политик, результаты деятельности которого и вообще его политическая судьба непредсказуемы, а в России, скорее всего, его ждет печальная участь его предшественников.

Многие придерживаются взгляда, что от людей требуется исключительная сосредоточенность на чисто духовном, согласно односторонне понятым словам Спасителя: «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его и все это приложится вам» (Мф. 6, 33), а также слов очень почитаемого в Русской Православной Церкви святого преподобного Серафима Саровского: «Стяжи дух мирен, и рядом с тобой спасутся тысячи». Высказывания Христа о необходимости любви ко всем людям, помощи им, в том числе и материальной (Мф. 25, 31-46), здесь и сейчас, не дожидаясь достижения духовного совершенства,

35 Религии вроде бы чужда идея гарантии как таковой, хотя сам принцип гарантии может быть религиозно осмыслен как «вторичная ценность».

[131]

как бы отходят на второй план [36]. Словам преп. Серафима, относящимся лишь к одному из видов христианского подвижничества — монашески-созерцательному, придается чуть ли не значение универсального образца [37] .

Антропологической предпосылкой упомянутого религиозного аутизма является относительная автономия человека, его способность, получив начальное воспитание в человеческом обществе, далее обходиться почти без него. Кроме того, невозмутимый «созерцатель» эстетически очень выигрывает по сравнению с часто побиваемым камнями деятелем.

Возможен и такой ход мысли: «Не видимого 1000-летнего Царства Христова над всем миром следует ожидать, не материального благосостояния, но того Царства, в котором Бог уничтожит пищу и чрево (1 Кор. 6, 13), где будет тело духовное (1 Кор. 15, 44), где будет новое небо и новая земля (2 Пет. 3, 13). Поэтому стоит ли на земле вообще всерьез устраиваться?»

Но не следует забывать, что будущее преображение мира — это великая тайна. При всей кажущейся благочестивости подобных рассуждений в них содержится большая опасность оправдания равнодушного отношения к людям (за счет эсхатологического эскапизма).

36 Психологически это понятно: в благотворительности часто не видят ничего специфически религиозного. Благотворительностью занимаются и светские организации.

37 Другой святой, живший на сто лет позже, преп. Силуан Афонский, говорил: «Держи ум во аде и не отчаивайся». Кажущаяся полярность этих высказываний показывает всю неправомерность прямолинейно-упрощенных толкований.

[132]

При таком монофизитско-спиритуальном подходе становится непонятной и роль богословского образования; ведь спастись, «в принципе», можно и без всякого образования, по примеру отшельников. Образование в этом случае сводится к начетничеству, заучиванию цитат, а философия начинает рассматриваться как «соблазн» и «умствование». Вообще развивается антиинтеллектуализм, установка на беспроблемность (по аналогии с ангельским миром); рефлексия, критическое мышление не допускаются, как будто разумность — это не дар Божий, а нечто подозрительное, что следует «отсекать». Светская культура, как и вообще все «светское», при этом оценивается негативно.

Рассуждение с бесплотно-ангельской позиции, как бы уже «оттуда», должно считаться запрещенным приемом в богословии.

Пока же, в «земных условиях», Господь нам дал очень определенную заповедь не столько спасения других людей, сколько любви и вполне материальной заботы о них.

В школьном богословии, ориентированном преимущественно на триадологию и христологию, то есть на богословие в собственном смысле слова, и на церковно-исторические дисциплины, при второстепенной (если не третьестепенной!) роли нравственного богословия, негласно рассматриваемого лишь как «приложение», часто недооценивается человеческая, психологическо-социальная сторона конфликта Иисуса Христа с обществом, сторона, которая типологически постоянно воспроизводится в истории.

Вообще говоря, существует большая опасность в сведении всего богословия к фактору сверхъестественного, к спиритуальному богословию без чело-

[133]

века; опасность в создании антропологии, где человека, можно сказать, затушевывают долгими разговорами об «обожении», понимаемом скорее в сакраментально-онтологическом смысле некоего «превращения», чем пророческо-эсхатологического преображения. Слишком легко и уверенно говорят об обожении как о чем-то очевидном и доказанном, хотя и легко соглашаются, что само бытие Божие недоказуемо. Для тайны как бы и места не остается. Само обожение стало пониматься и в каком-то терапевтическом смысле, не предполагающем «внешних» поступков, например самопожертвования. Этический «аспект», не выдерживая, как это часто бывает, конкуренции с онтологией (этика существует везде, а «обожение» — только у нас!), уходит на второй план.

Кроме того, постоянно забывается вторая христианская заповедь о любви к ближнему. Фактическое игнорирование первой заповеди о любви к Богу не столь бросается в глаза; она может заменяться долгими красивыми службами, храмовым благочестием и даже… конференциями по православной духовности [38].

Могут возразить, что все перечисленное относится к разряду злоупотреблений и извращений, которые «всегда были и будут», что в Православии имеется развитая система аскетики, как раз и направленной против подобных искажений.

Это верно, но только отчасти. Система аскетики создавалась в пустыне, в монастырях, то есть в других общественных условиях, а иногда вообще без

38 Федотов Г. П. В защиту этики // Путь. Париж, 1939. № 60; См. то же: Федотов Г. П. Собр. соч. М., 1998. Т. 2.

[134]

оных; она более ориентирована на индивидуальный путь, даже если она и касается отношений с другими людьми. Сегодня вряд ли кто-нибудь будет следовать во всем примерам древних анахоретов.

«Лишь по отношению к самому себе человек может проявлять аскетическое отречение и святую беззаботность. То же требование, обращенное к ближнему, например, требование поста от голодного, означает жестокость и лицемерие» [39].

Большая опасность содержится и в псевдоаскетической борьбе с «душевностью», вместе с которой может выкорчевываться и простая человеческая способность к сочувствию и к сопереживанию. «Внеэтическая духовность есть самая страшная форма демонизма» [40], — предупреждал Г. П. Федотов.

Важно понять, что монастырская этика не тождественна социальной этике (для христиан «в миру»), что социальная этика может не совпадать с личной [41].

Протоиерей Михаил Чельцов (расстрелянный большевиками в 1931 году) писал: «Странным иным кажется проникновение политики христианством, потому что мы отвыкли от жизни истинно христианской; для нас христианство само по себе, а жизнь — сама по себе; христианство даже иногда мыслится как бы некоторым комфортом, нужным

39 Федотов Г. П. Церковь и социальная правда // Федотов Г. П. Империя и свобода. Нью-Йорк, 1989. С. 172.

40 Федотов Г. П. Ессе Homo // Путь. 1937. № 53; См. то же: Федотов Г. П. Собр. соч. Т. 2.

41 Например, человек, который сам по себе мухи не обидит, может быть за смертную казнь, предлагая фактически совершать ее кому-то другому.

[135]

лишь для попов и для монахов, но излишним для остальных людей, а из мирских — разве для избранных, и то лишь во время стояния в храме».

Далее он дает образ отношения христианства к жизни в целом: «Христианство выше всего земного, но не вне его; оно ни во что не вмешивается, но не попускает быть ничему не христианскому; оно не политиканствует, но требует христианской политики; оно не ведет политики, но дает направление, освещение и суд всякой политике; оно не разделяется по партиям, но старается все партии объединить в деле общего служения благу народа и государства; оно, таким образом, само не обмирщается, но мирское, земное проницает Божественным, помогая и руководя и отдельным человеком и целым народом… Только так относясь к земному, к земным отношениям человеческим и, следовательно, к руководимой ими политике, христианство и может служить делу Царствия Божия в душах людей и вообще на земле» [42].

Нетрудно заметить, что эти слова являются непосредственным приложением святоотеческого принципа открытости к современным проблемам, они как бы перекликаются с известным местом из «Послания к Диогнету» (II-III вв.), где говорится о христианах, об их (если использовать христологическую формулу) неслиянности и нераздельности с миром и его проблемами [43].

42 Прот. М. Чельцов. Христианство и политика // ЖМП. 1994. № 3. С. 62–64.

43 «Христиане живут в своем отечестве, но как пришельцы; участвуют во всем как граждане, и все терпят как чужестранцы. Для них всякая чужая страна есть отечество, и всякое отечество — чужая страна… Они во плоти, но живут не по плоти. Находятся на земле, но суть граждане небесные (ср.: Филип. 3, 18–20). Повинуются установленным законам, но своею жизнью превосходят самые законы. Они любят всех, и всеми бывают преследуемы. Они бедны, но многих обогащают» (гл. 5–6).

[136]

Относительно общественно-производственной сферы среди многих верующих существует простое мнение, что в ней, в общем-то, все должно быть по «обычной справедливости». Причем мало кто задумывается об организационных механизмах, способствующих реализации этой справедливости.

Такое равнодушие объясняется тем, что сама эта общественно-производственная сфера никак не осмыслена с религиозной точки зрения. А точнее говоря, она рассматривается как не имеющая никакого положительного религиозного смысла, как неизбежная и довольно скучная «тягота».

Соответственно большой проблемой остается религиозная мотивация общественно-полезного труда. Трудовая этика как форма аскезы, выработанная в русских монастырях, в разнородный светский мир обычно никак не переносится. А поскольку монастырский тип жизни считается за эталон в Православии, то православная трудовая этика «в миру» просто отсутствует.

Конечно, ни один православный священник не посоветует прихожанам халатно относиться к своим трудовым обязанностям. Но проблема состоит в том, что труд «в миру» при взгляде на «мир» как на что-то очень промежуточное никого по-настоя-

[137]

щему вдохновлять не может [44]. А без вдохновения, как известно, в этом мире ничего путного не получается [45].

Вопрос о богословском обосновании необходимости и возможности социальной доктрины очень непрост. Ведь не случайно же она, в собственном (теоретическом) смысле слова, так и не выработалась в Православии.

В целом же эта проблема сводится к богословскому вопросу о смысле земного пути христианина. Имеет ли этот путь чисто сотериологическое значение (в смысле спасения личности в вечности), или же он имеет в себе и творческую задачу преображения этого мира? [46] Следует ли понимать творчество исключительно в смысле внутреннего совершенствования и преображения или же и в смысле усовершенствования внешних

44 См: Коваль Т. Б. Тяжкое благо (Христианская этика труда). М., 1994.

45 Иногда в качестве примера действенности православной трудовой этики приводят старообрядцев. При этом не учитывается то, что в религиозных меньшинствах трудовая активность может быть выше не столько по собственно религиозным мотивам, сколько по причине обеспокоенности собственным физическим выживанием в условиях социальной маргинальности.

46 Этот вопрос во всей его полноте и остроте был осознан и поставлен Н. Бердяевым в его работах; например, в статье «Два понимания христианства» (Путь. 1932. № 36); см. также одноименную статью прот. Александра Меня в сборнике «Радостная весть». М., 1991. Типологически эти два способа понимания