говорится в монархической брошюре: «Истина Самодержавия царей православных, то есть поставление и утверж-

59 Ср.: Египетское царство просуществовало, как известно, в три раза дольше.

60 Булгаков С. Н. Церковь и Государство // Вопросы религии. М, 1906. Вып. 1. С. 56; Булгаков С. Н. Труды по социологии и теологии. М., 1997. Т. 2. С. 47.

[155]

дение их на престолах царств от Самого Бога, так священна, что по духу учения и законоположений церковных она возводится некоторым образом на степень догмата веры, нарушение и отрицание которого сопровождается отлучением от Церкви» [61].

С другой стороны, в Библии содержится вполне определенное осуждение монархии как языческой по своей сути, когда израильтяне захотели царя, «как у прочих народов» (1 Цар. 8, 4-7; 10, 19; 12, 17, 19).

Из библейского текста видно, что Господь лишь в качестве снисхождения повелевает помазать на царство Саула, что не предотвращает дальнейшего отпадения израильского народа от своего призвания. Господь вообще «низлагает царей и поставляет царей» (Дан. 2, 21). Персидский царь Кир, которому Господь Бог дал «все царства земли» (2 Пар. 36, 23), тоже называется «пастырем» и «помазанником Божиим» (Ис. 44, 28; 45, 1). Богословы видят в Кире, освободившем евреев из вавилонского плена, один из многих Ветхозаветных прообразов Христа. Но в угнавшем израильтян в Вавилонский плен Навуходоносоре, которого Господь именует «раб Мой» (Иер. 25, 9), уже трудно усмотреть что-то более «бича Божия» для израильтян.

Отсюда видно, что Божье согласие на поставление царя в Израиле надо понимать как благословение «здесь и сейчас», но ни в коем случае не как санкционирование самой формы монархического устройства. Монархия противоречит принципу богословской апофатики, который вполне может прила-

61 Власть Самодержавная по учению Слова Божия и Православной Российской Церкви. М., 1906. С. 19.

[156]

гаться и к социально-политической сфере, а не только к богословской. Монархия пытается определить то, что в принципе определить невозможно: «точку действия» благодати (через личность монарха) в социально-политической сфере. Один человек наделяется особыми полномочиями в той сфере, где не может быть никаких гарантий [62].

62 Принцип священной монархии практически означает не что иное, как непогрешимость одного лица (или его бульшую степень непогрешимости, что в практическо-функциональном смысле одно и то же). Но, образно говоря, как нельзя назначить, даже с помощью св. мира, ответственного «по хождению по водам», точно так же невозможно наделить монарха, несущего наравне с другими людьми бремя первородного греха, чудесным свойством непогрешимости. Могут сказать, что с помощью Божией возможно все, и это действительно так. В свое время Св. Синод возвел значение чина помазания на царство чуть ли не в догмат. Но дело в том, что эта помощь всегда таинственна и ее нельзя планировать и прогнозировать. Все это ни в малейшей степени не относится к современным североевропейским монархиям, где монархи играют духовно-символическую роль, а не властную. Существует даже анафематизм (11-й) в русском чине «Торжества Православия» против «помышляющих, яко православные государи возводятся на престолы не по особливому о них Божию благоволению, и при помазании дарования Св. Духа к прохождению великого сего звания в них не изливаются: и тако дерзающим против них на бунт и измену, анафема». Но ясно, что этот анафематизм против не признающих Промысла Божия в поставлении царя по своему смыслу был действителен только при наличии царя. На Поместном Соборе 1917–1918 гг. этот анафематизм был отменен.

[157]

Важно понять, что Сам Христос вводит новый принцип власти: «Вы знаете, что князья народов господствуют над ними, и вельможи властвуют ими; но между вами да не будет так: а кто хочет между вами быть первым, да будет вам рабом» (Мф. 20, 25).

Здесь говорится о необходимости братских, не силовых (антимонархических) отношений между людьми. Было бы недостаточно понимать эти слова только в моралистическом смысле. Можно подумать и о той политической структуре, которая соответствует заданному эталону. Социальной проекцией любви является солидарность, которая может быть только между равными.

Сегодня актуален вопрос о возможности демократии в России. Основное противоречие общественной жизни (между принципом долженствования ради общего блага и принципом личной свободы граждан) остается и при демократии, но демократическое устройство позволяет его если не устранить, то сбалансировать.

Демократию очень легко критиковать, тем более что она не внушает страха, сопровождающего тоталитарные режимы. Но интересно отметить, что чем более содержательна эта критика, тем более она скрытно ведется с позиций самого идеала демократии [63].

63 Даже такие суровые критики демократии, как К. П. Победоносцев, например, говорят не столько о философских основах демократии и парламентаризма, сколько живописно изображают всевозможные злоупотребления, возникающие при попытках их осуществления, признавая при этом, что есть народы (в основном англосаксонского происхождения), для которых, причем в силу не самых худших их свойств, демократия вполне подходит. Cм.: cтатьи К. П. Победоносцева «Великая ложь нашего времени» и «Новая демократия». И. А. Ильин также не отрицал сам принцип демократии, а порицал лишь его неудачное применение. См. также: Ильин И. А. Предпосылки творческой демократии // Ильин И. А. Наши задачи. М., 1992. Т. 2.

[158]

Другое дело, что «здесь и сейчас», для «этого народа», как говорят некоторые, «демократия не подходит», может привести к хаосу, а затем — к диктатуре. Или, говорят, из двух зол надо выбирать меньшее. Из этого иногда делается странный вывод, что надо сразу начинать с диктатуры; по меньшей мере, это будет «наша» диктатура, а не какая-либо [64]. Чем еще можно объяснить поведение некоторых московских священников, когда в ходе президентских выборов в России (1996) они призывали голосовать за коммуниста, переряженного в «патриота»? Конечно, диктатура, которой всегда в еще большей степени чревата и монархия, более «универсальна», чем демократия, и всегда всем «подходит». Но только совместимо ли все это с тем высоким представлением о человеческом достоинстве, которое дает нам христианство?

В России как бы повторяется вечный Библейский сюжет Исхода, но теперь уже из «коммунистического Египта», с мумией «фараона» в «пирамиде-зиккурате» на Красной площади к более достойному и более свободному общественному устройству. Многие хотят вернуться назад, правда, не к «мясным ко-

64 Справедливости ради следует сказать, что подобные взгляды разделяются меньшинством православных, хотя интуитивно монархии сочувствуют очень многие. А точнее говоря, даже не монархии, а просто централизованной власти, при которой легче навести порядок.

[159]

лам» Египта, а к скудным «пайкам» лагерного коммунизма. Никто, конечно, не может дать гарантии, что «дойдем», а не затеряемся в какой-нибудь очередной идеологическо-мифологической пустыне. Сегодня есть большая опасность просто скатиться к чему-то догосударственно-стихийному.

Все это ставит очень трудную задачу осмысления с православной точки зрения новых политических реальностей в России, если, конечно, не становиться на позицию спиритуализированного монофизитства («чистой духовности»), для которого вообще не существует истории, а Священная (библейская) история понимается в основном в «небесном» смысле.

2.2. Российская катастрофа.

В целом же церковные деятели не занимались теоретической разработкой социального вопроса, хотя по возможности, начиная со времени легализации Церкви (IVв.), организовывали благотворительные учреждения (св. Василий Великий, преп. Феодосий Печерский, преп. Иосиф Волоцкий и др.), призывали богатых к милосердию.

Но социальный вопрос как проблема неблагополучия целых групп населения во всей своей полноте встал в Европе лишь в ХVIII, а в России — в XIX веке, когда патерналистско-иерархические отношения, характерные для централизованного феодализма, стали сменяться еще более безличностными отношениями индустриального общества, а в общественном сознании стал укрепляться принцип ра-

[160]

циональности. Социальным вопросом занялись люди нецерковные, часто исходящие в своих теоретических построениях не столько из традиционных христианских начал, сколько из независимого от любых авторитетов разума, утвержденного эпохой Просвещения.

Появилась новая реальность в социально-политической сфере, которой ранее не было; возник вопрос, нуждающийся в соответствующем осмыслении; вопрос, для решения которого методов традиционной аскетики и правил личного и храмового благочестия было явно недостаточно. Церковь как общественный институт, по своей природе склонный к консерватизму и охранительству, не почувствовала всей важности социального вопроса, а в России она, находясь под давящим контролем государства, вообще была безгласна.

К началу ХХ века в России социальный вопрос постепенно стал, как известно, прерогативой марксистов-атеистов. Чем все это закончилось для России, тоже хорошо известно: гибелью миллионов людей, почти полным уничтожением Церкви, культуры, разгромом сельского хозяйства и вообще всех сфер общественной жизни. Русская Реформация оказалась агрессивно-атеистической, поэтому и последствия ее были особенно разрушительными и тяжелыми, учитывая размеры территории страны и ее значение для остального мира. Это был мощный откат назад к пещерной борьбе за существование, которая только усугублялась тотальной идеологизацией и технизацией («электрификацией всей страны»). Окончательно развеялся миф, поддерживаемый Ф. М. Достоевским и многими другими о русском «народе-богоносце».

[161]

Народ оказался не богоносцем, а язычником-скифом, погнавшим «табун в церковь», бросившимся с гиканьем «мясо белых братьев жарить» [65].

Изгнанный из большевистской России священник Сергий Булгаков, находясь в Праге в 1923 году, пророчески слышал шаги приближающегося «социалнавуходоносора». Масштабы надвигающейся катастрофы тогда еще мало кто понимал. Возникало новое «ассирийское чудовище» (Н. Я. Мандельштам). Кто-то удачно назвал Сталина как «Чингис-ханом с телефоном». Позже добавятся компьютеры, спутники и пр. Выяснилось, что технической модернизации недостаточно для построения цивилизованного общества.

Как это стало возможным во вроде бы христианской стране? Как произошло, что «Третий Рим» превратился в большую тюрьму, «зону» для собственного народа, где одна половина граждан усердно стерегла другую, в военизированный агрессивно-преступный рассадник коммунизма, угрожающий всему миру? Как образовался новый чудовищный суррогат религиозности, эта дьявольская имитация христианства без Бога c новой «единственно верной» ортодоксией (марксизм-ленинизм), с новым идолопоклонством (вождям), псевдодуховенством (партия), новой инквизицией (политическая полиция), неустанно выявлявшей еретиков? Как стало возможно новое пещерное варварство, уничтожение всего духовно связанного с самодержавием [66]?

65 Блок А. Стихотворение «Скифы», 1918.

66 Когда вся мировая пресса молчала о чудовищных преступлениях коммунизма в СССР, Римский Папа Пий XI издал Энциклику «Divini Redemptoris» (Об атеистическом коммунизме, 19 марта 1937 г.), где громко прозвучало обличение коммунизма, подрывающего сами основы человеческой цивилизации. (За несколько дней до этого Папа обличил национал-социализм в Германии в энциклике «Mit brennender Sorge»). В 1931 г. в энцикликах «Non abbiamo bisogno» и «Quadragesimo anno» Папа обличил фашизм в Италии.

[162]

На образном языке апостола Павла можно сказать, что «сатана коммунизма» здесь явился в облике «ангела света» христианства, обещая бедным справедливость, равенство, братство.

Конечно, было бы неверным смотреть на коммунизм только как на заговор злоумышленников (это основная ошибка православных консерваторов!). В коммунизме была озабоченность социальной проблемой, была значительная «доля правды», но в отрыве от религиозных истоков бытия, с гипертрофированной социальностью и с почти религиозной верой в «систему», он быстро выродился во что-то совершенно противоположное первоначально задуманному.

Философия тоталитаризма была обличена в притчевой форме еще Ф. М. Достоевским в «Легенде о Великом инквизиторе», но подобное чтение