небесспорного высказывания можно сказать лишь, что сам примат свободы убеждений (ставший аксиомой современной науки об обществе и с большим трудом усваивающийся общественным сознанием) можно убедительно обосновать лишь религиозно.
9 См., например: Достоевский Ф. М. Записки из подполья. Ф. М. Достоевский, как известно, по типу мышления относится к XX в. (а может быть, и к XXI в.!), когда значительно усилилась поляризация противоположностей в человеческой природе и обществе.
[16]
пыткам внедрения в жизнь неапофатических (тотальных) моделей «наилучшего» общественного устройства, попытаемся взглянуть на человека с точки зрения «естественного» разума, поставить вопрос о нем в более общей форме: принадлежит ли человек как микрокосм, как «венец творения» только этому миру или же его интенция способна трансцендировать за его пределы? Описывается ли этот выход за границы естественного (как бы ни было трудно их определить, даже если и не говорить о чудесах как исключении из природно-дискурсивной необходимости) только в терминах психологии (понимаемой в номиналистическом смысле), и тогда его в онтологическом смысле собственно и нет (есть лишь воображение), или же он имеет качественно иной (онтологический) характер, и тогда он все-таки есть? (10)
Вообще говоря, нет никаких метафизических (на что указывает и сам термин) предпосылок для установления (априори) каких-либо пределов многообразию мира как таковому, для отрицания возможности онтологически иного (а может быть, и внеонтологического вообще), принципиально не поддающегося никаким нашим последовательным определениям и измерениям сверхъестественного мира (в традиционном смысле необъективируемого) (11)
10 Ср. с «древним экстазом» (с греч.: вы-ход, ис-хождение, ис-ступление), в котором снимается субъект-объектный дуализм.
11 Это в яркой форме проявилось в квантовой механике. Ср.: «Реальность имеет бесконечную, безмерную, а потому и безусловно недоступную и темную для нас глубину, в которой в каком-то смысле возможно безусловно все, — в том числе и логически-метафизически немыслимое» (Франк С. Л. Непостижимое. Мюнхен, 1971. С. 302). Одиозный в атеистической литературе термин «сверхъестественное» с непредвзято философской точки зрения означает не что иное, как переход в другую понятийную систему.
[17]
На это обычно бодро возражают, что не всем человеческим представлениям есть соответствие в действительности (12). Но ведь весь вопрос-то в том, что понимать под действительностью? Относительно недавнее радикальное «разделение» Универсума на бытие и мышление (которое стало пониматься преимущественно в номиналистическом смысле), как и всякое распадение, есть умирание, отступление от глубинных основ Бытия. Это разделение, вытеснив древнюю интуицию о целостности мира, тождестве бытия и мышления (13), породило изощренную, часто аксиологически нейтральную, субъект-объектную гносеологию (в известной степени преодоленную позже в экзистенциализме), ищущую в основном ответ на вопрос «как?», а не «зачем?» Понятия «ценности», «смысла» были субъективированы и психологизированы, утратив, таким образом, какую-либо связь с Бытием, которое стало пониматься как отвлеченно-чуждый объект.
12 Приводя этот (в духе наивного реализма) довод против онтологического аргумента в пользу бытия Божия, обычно упускают из виду, что идея Бога не есть идея в ряду других идей, а есть некая всеобъемлющая сверхидея, поэтому традиционная логика к ней неприложима, как неприложима она уже к известным апориям и к антиномиям.
13 Не является ли стремление к ипостазированию понятий следствием глубинной, не всегда осознанной памяти об утраченном единстве? В философии Гегеля, например, попытавшегося возродить это единство (бытия и мышления), жизненный (оптимистический) тонус очень высок (на что редко обращают внимание).
[18]
Категорическое умозрительное отрицание чего-либо (14), всегда имплицитно связанное с умозрительными же определенными ограничениями, внутренне противоречиво, если производится без указания этих границ (15). Это было бы более понятным со стороны физика-экспериментатора (16), чем со стороны филосо-
14 Против такого «онтологического» отрицания можно, кстати говоря, выдвинуть тот же довод, который обычно приводится против онтологического утверждения (онтологического аргумента). Умозрительное отрицание может также быть некорректным. Принцип онтологического минимализма Оккама (сущности не следует умножать без необходимости) неприложим к духовно-идеальной сфере, где само понятие необходимости представляет непростую проблему.
15 Большая заслуга философии Канта в том, что в ней четко ставится вопрос о границах.
16 Такое, якобы основанное на опыте, отрицание построено на скрытой подмене индукции (исходящей из явно недостаточных по своей полноте эмпирических данных) дедуктивным выводом (отрицанием), следующим из отрицательной интуиции рассудка. Известный в англоязычной философско-религиозной литературе «вызов Флю» (Flew’s challenge: «Какие события должны иметь место в будущем или должны были иметь место в прошлом, чтобы они составили для вас доказательство отсутствия милосердия Божия или отрицания того, что Он существует?», 1955), направленный против априорной предвзятости, не достигает цели, ибо сам основан на спорных предпосылках: о симметричности двух подходов: усеченного (позитивистского) и открытого (религиозного), о том, что вопрос о бытии Божием может решаться путем выбора решения на основе «данных», пусть и внутреннего опыта, исходя из якобы общепринятого понятия существования. Насколько тоньше рассуждения преп. Максима Исповедника (ок. 580–662): «оба положения, что Бог есть и что Он не есть (речь идет о свойствах Божиих. — В. Н.), могут быть допускаемы в созерцаниях о Боге и не без основания: одно, как утвердительно полагающее, что Бог есть, как причина всего сущего; другое — как положение, отрицающее в Боге все, что принадлежит сущему, по причине превосходства Его над всем сущим. Но ни одно из этих положений не может быть принимаемо в строгом смысле слова, ибо ни одно из них не утверждает положительно, так ли в действительности и есть то или другое, чего мы допытываемся. Ибо с Богом ничто — существующее ли или не существующее — не связано силою естественной необходимости. Он имеет бытие… превосходящее всякое утверждение и отрицание» (см.: «Писания св. Отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения», СПб., 1855. Т. 1. С. 298–299). Апофатизм святоотеческого богословия не позволяет прилагать позитивистский принцип верификации к бытию Божию (см. также прим. 23).
[19]
фа, имеющего дело преимущественно с реальностью иного рода, которая, несомненно, коррелируя с природной и психической реальностями, изучаемыми позитивными науками, полностью, однако, ими не определяется (17).
Философская рефлексия, да и вообще мышление, также были бы невозможны без способности мысли преодолевать самое себя, так как само «осознание означает трансцендирование за пределы того, что осознается» (18).
Психологически близкий нам феномен воображения в этом отношении до сих пор, кажется, не полу
17 Об этом говорит, например, самая возможность систематических заблуждений человеческого ума, получающая в гносеологии, построенной на «теории отражения», довольно поверхностное, в основном психологическо-социальное объяснение.
18 См.: Франк С. Л. Цит. соч. С. 111.
[20]
чил достаточного осмысления в онтологическом аспекте, хотя многие философы и указывают на исключительную его важность.
Имманентизм сам себе полагает границы, основываясь в основном на позитивистском принципе предметной объективируемости, утверждая движение и развитие без «внешней» цели (самодвижение) и, в конечном итоге, — философский релятивизм, относя при этом этику к области психологии. А неискоренимая потребность человеческой интенции (хотя бы только в воображении) переступать любые границы (19) в своем же, пусть и не до конца осознанном стремлении к Абсолюту (20) (даже и при мировоззренческом отрицании его), приводит, будучи замкнутой на самое себя, к тому, что на богословском языке называется антропоцентризмом и человекобожием (21).
Таким образом, вопрос не решается простым «перенесением» цели «извне» — «внутрь» человека, как это пыталось сделать новое антропоцентрическое
19 Это ярко выражено в творчестве Ф. М. Достоевского, который и о себе говорил: «Всю жизнь за черту переходил». По высказыванию Гегеля, определить границу означает ее переступить, и даже мысленное преодоление границы есть все-таки ее преодоление, хотя и в другой реальности, и в этом смысле оно не может быть ложным.
20 Что, как и склонность человеческого мышления к монизму вообще, можно рассматривать как следствие глубинной памяти о первоначальном монотеизме.
21 «Если Бога нет, то сам должен богом стать», — говорит один из героев (Кириллов) Ф. М. Достоевского. На этическом уровне это переходит в принцип: если Бога нет, то все дозволено, высказанный другим персонажем в романе «Братья Карамазовы».
[21]
мировоззрение. Углубляясь и в самое себя, человек может совершить «переход», ощутить иную глубинную реальность (22), «миры иные» (Ф. М. Достоевский). Не случайно вопрос о «переходе» становится одной из парадигм современного философского мышления.
4. Необъективируемость (неопределимость) первоосновы Бытия. Антиномизм.
Принципиальная необъективируемость, непредметность (в гносеологическом измерении — апофатизм) первоосновы бытия, о которой говорится во многих религиях, у философов и богословов (Платон, Плотин, Прокл, Дионисий Ареопагит, св. Максим Исповедник, св. Григорий Палама, Н. А. Бердяев, С. Л. Франк, В. Н. Лосский) и указание на которую составляет правду иррационализма, может найти для современного, позитивистически настроенного сознания определенную, на уровне антропологии, аналогию в обратно пропорциональной зависимости между степенью определимости характеристик человека и их аксиологической значимостью (вес, например, легче измерить, чем совесть). Человеческая личность, как предел этой значимости, оказывается принципиально неопределимой, а значит, и ни с кем не сравнимой.
22 Ср. с мистическим опытом самоуглубления, известным многим религиям. В древней заповеди «познай самого себя» содержится и этот смысл.
[22]
В христианской метафизике не только утверждается наличие сверхъестественного, но и само понятие Иного, Другого доводится до своего предела, что обозначается терминами: «нетварное» (Бог), соотносительно с «тварным» (миром) (23). Это оказывается возможным благодаря Библейскому учению о творении мира «из ничего» (см.: 2 Мак. 7, 28), не встречающемуся в других религиях, которые в силу одного этого склонны к пантеизму или симметричному дуализму. Важность этого положения трудно преувеличить, так как только при таком понимании Бытия возможно высоконапряженное метафизическое поле, побуждающее движение, по сравнению с которым любое «самодвижение» оказывается просто чем-то неконцептуализированным, так как слово «само» ничего не объясняет.
Несомненно как то, что мистический опыт переживания сверхъестественного во многих религиях имеет много общего (например, в катафатическо-апофатической «метафизике света» (24)), так и то, что ментальные метафизические установки (догмы) не могут не влиять на предельные результаты этого опыта, которые, в свою очередь, влияют на эти представления.
23 Св. Григорий Палама говорит: «Если Бог — природа, то все остальное — не природа, если же то, что не Бог, является природой, то Бог не природа, и даже Он не есть, если другие существа суть» (цит. по: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Богословские труды (далее: БТ). 1972. № 8. С. 24).
24 Опыт восхождения к Божеству описывается у Дионисия Ареопагита в антиномической терминологии «пресветлого мрака». О катафатическом и апофатическом богословии, о «метафизике света» см.: Лосский В. Н. Цит. соч. Гл. II, XI.
[23]
Возникает, таким образом, труднейший вопрос догматико-философского осмысления существования двух онтологически абсолютно разных реальностей и возможности их взаимодействия при монистическо-теистической картине мира в целом(25).
25 С. Л. Франк определяет мировоззрение, соответствующее такой метафизической реальности, как «антиномический монодуализм» (Цит. соч. Там же). Можно ту же парадигму сформулировать не в терминах «сверхъестественного» и «естественного», а в терминологии «духа» и «природы», предлагаемой
