России этого быть не должно. Используя понятие «соборности», они так мистически обосновали русскую общинность [78], что под ее очарование подпал даже такой «западник», как А. И. Герцен.

Завороженные своим видением, которое само по себе как идеал очень, конечно, неплохо, славянофилы никакого религиозного смысла в законах уже не видели («преодолели» Ветхий Завет, как раз дающий этот смысл), пытались подменить закон (всегда несовершенный!) благодатью, христианской нравственностью, пленяющей совершенством декларируемого должного, то есть элементарно путали сферы морали и права. Они отрицали самостоятельность правового вопроса, понимая под «правом» лишь правила и предписания, а не систему свобод, гарантированных государством. Хотя в целом они были за свободу, чем пугали начальство. Они больше задумывались над вопросом «что?», чем над вопросом «как?» Славянофилы мыслили общество по типу большой семьи, а что может быть лучше дружной семьи, построенной на доверии и любви!? Думать о правах членов семьи в случае возникнове-

78 Миф о русской общине помешал провести и настоящее освобождение крестьян в 1861 г. Крестьянин был наделен землей, но не собственностью.

[172]

ния конфликтов внутри семьи и ее распада было неинтересно, считалось, что это вопрос чисто технический.

По сути дела, это было новое «органическое» осмысление формулы С. С. Уварова в идеальной предельно-целевой форме с добавлением четвертого термина — «свобода», которую славянофилы понимали несколько облегченно, не во всей глубине ее драматизма.

Предполагалось, что Церковь, как высшее начало, должна объять собою все остальные сферы общественного бытия. Но саму уваровскую формулу славянофилы избегали произносить.

Основным понятием всей их философии была «органичность». Вопреки все более усложняющейся и дифференцирующейся реальности они сделали выбор в пользу гармонии. Славянофилы не отрицали принципа универсализма, чувствовали диалектику национального и общечеловеческого, но они мыслили чаемое единство человечества все же в архаической органической парадигме.

Идеал органичности (понятой слишком «органично») объясняет и непонимание славянофилами Запада, его фаустовской трагедии, возможной только при христианском сознании, безысходности его бесконечной рефлексии, которая была для славянофилов лишь «рационализмом».

Рассуждения славянофилов о свободе, о необходимости отмены крепостного права, их молчание относительно значения церковной иерархии казались царскому правительству подозрительными, и сам основоположник славянофильства часто был вынужден писать свои статьи по-французски и публиковать их за рубежом. Славянофилы были ретроспективны

[173]

и больше отражали целостность синкретизма идеализированного прошлого, чем создавали что-либо новое. По своему внутреннему складу славянофилы были, несмотря на всю свою европейскую образованность, людьми патриархальными, а не городскими, что соответственно сказывалось на их мировоззрении [79]. Но они были и либералами, хотя и особого типа. Западноевропейской «гнилой» свободе, держащейся конституционными «подпорками», они противопоставляли свою, истинную свободу, никаких внешних гарантий не требующую и основанную на христианском согласии, на братской любви и взаимном доверии «земли и власти» (народа и царя). Закону они противопоставляли мораль, а политике — историю (предание).

Самой большой их ошибкой было то, что они в западном рационализме не увидели никакого универсального начала.

Но «великая заслуга А. С. Хомякова в том, что он напомнил о религиозно-социальном значении Церкви как Богочеловеческого организма» [80], ее вселенском смысле. Славянофилы как бы заново, на новом уровне открыли Православие для дехристианизированной еще

79 Достаточно сравнить «усадебно-московских» славянофилов с петербургско-городским мятежным Ф. М. Достоевским. Строго говоря, исторически сложившееся название «славянофилы» не совсем точно. У славянофилов был элемент универсализма, но, учитывая последующее развитие (деградацию) славянофильства, его мировоззренческую установку можно назвать «самобытничеством».

80 Федотов Г. П. Любовь и социология // Христианин в революции. Париж, 1957. С. 108.

[174]

в Петровскую эпоху интеллигенции, которая привыкла считать Православие «мужицкой верой» [81], не имеющей отношения к общественным проблемам [82].

81 В России христианами, то есть «крестьянами», как известно, называли сельских жителей.

82 Профессор церковной истории Б. В. Титлинов считал славянофилов «предтечами Новой Церкви» (обновленческой): «Они первые пробудили у нас церковную мысль и дали толчок религиозному искательству, заговорили о том, что российское Православие искажено, и что государственная опека связывает церковные силы. А. С. Хомяков, И. С. Аксаков, И. В. Киреевский, Ю. Ф. Самарин и все примыкавшие к ним участники славянофильского кружка середины XIX века — вот первые предвестники церковного обновления, хотя и вылившегося потом в форму, от которой эти «столпы», может быть, стали горячо отрекаться». См: Титлинов Б. В. Новая Церковь. Пг.; М., 1923. С. 41.Но в славянофильстве была и определенная архаика. «Известное в истории сражение западников и славянофилов имеет под собой глубокую архетипическую основу, проследить которую возможно вплоть до установления христианства на славянских землях. Битва приверженцев Перуна и Даждьбога с государственным введением иностранной религии — вот один из истоков мятущейся «загадочной славянской души». За прошедшее тысячелетие она уже успела полюбить своего нового Бога — Христа, сжиться с ним кровно и навеки, но изнутри ее, нет-нет, а все еще жжет огонь совершенной измены, приводя периодически к кажущимся бессмысленными вспышкам гнева, к «бунту бессмысленному и беспощадному». Для православного славянского мира бессознательная идентификация с праязыческим мифом все еще почти не понятна, что и до сего дня обрекает этот мир на «вечное повторение» своей драматической судьбы. Можно сказать, что ужас тотального истребления профессиональных носителей христианского культа и гулагизация всей страны при Ленине и Сталине означали очередную вспышку языческой архетипической энергии. Не имея исторической возможности выплеснуться вовне, она разрешилась суицидным образом». (См.: Зеленский В. В. Политическое как психологическое // В кн.: Одайник В. Психология политики. СПб., 1996. С. 376–377). Здесь, по сути дела, высказывается известная мысль о недостаточной христианизации России. Таким образом, у славянофилов можно увидеть одновременно две противоположные тенденции: к модернизации и к архаизации. Думается, что вторая тенденция оказалась все-таки сильнее. Это хорошо видно по эпигонам славянофильства: националистам и черносотенцам.

[175]

Следует сказать, что движение славянофильства не было совершенно оригинальным. В Европе конца XVIII — начала XIX века (во Франции и, особенно, в Германии) было усиление традиционализма и одновременно пробуждение интереса к общественной значимости Евангелия и социально-нравственному характеру христианства. Это была реакция на рационализм эпохи Просвещения, страшные последствия Французской революции, усиливающийся индивидуализм и либерализм. Тогда вспомнили, что в христианстве таятся идеи, способные разрешить самые существенные проблемы общественной жизни того времени. В Европе тоже были свои «славянофилы» или, по крайней мере, такого же настроения люди, преимущественно католики. Достаточно вспомнить Шатобриана и де Местра. Сухости рационализма и «законничества» общественных договоров, холодному атомизированному обществу индивидуализма противопоставлялись богатство внутренней жизни цельного человека и органического общества, радость

[176]

душевного общения с единомышленниками, глубина интимных религиозных переживаний. Считалось, что высшая государственная власть не может быть созданием человека, а образуется Божественным промыслом. Социальные институты должны складываться постепенно, в соответствии с естественным порядком вещей, и человек не может менять их по своей воле. Критерием же истины в социальной области являлась традиция, которая содержит в себе элементы первоначального Откровения.

Именно в 30-40 годы XIX века в Европе возникает «христианский социализм» как направление христианизированной общественной мысли, постепенно усваивающей демократические идеи.

Сам же основоположник славянофильства, по мнению Г. П. Федотова, находился под влиянием немецкого католического автора И. А. Мёлера (†1838), который, в свою очередь, был под протестантским влиянием [83].

Владимир Соловьев считал, что «в России идеи Бордас-Дюмулена были восприняты Хомяковым, который положил свой выдающийся талант на их популяризацию, придав им ложную видимость греко-российского православия» [84].

83 См.: Федотов Г. П. Предшественник Хомякова // Путь. 1938. № 58; См. то же: Федотов Г. П. Собр. соч. Т. 2. М., 1998. Мёлер развил органическое понимание Церкви. Его идеи через французского доминиканского богослова Ива Конгара повлияли на решения II Ватиканского Собора.

84 Соловьев В. С. Русская идея // Соловьев В. С. О христианском единстве. Брюссель, 1967. С. 239; См. то же: М., 1994. С. 175.

[177]

Сегодня характерно сближение некоторых «православных» с коммунистами (национал-большевиками) на почве патриотизма. Ф. М. Достоевский предвидел этот феномен в «шатовщине». Вообще говоря, языческий патерналистско-державный архетип далеко не изжит в нашем сознании.

Думается все же, что второй союз части священнослужителей и некоторых активных мирян с псевдопатриотическими и черносотенными организациями, как это было в начале века, все же не состоится [85].

85 Исследования Всероссийского Центра изучения общественного мнения (июль, 1996) показали, что «шатовщина» продолжается: процент сторонников коммуно-патриотов выше среди более часто посещающих православные храмы, чем среди тех, кто ходит в храм реже. См: Информационный бюллетень мониторинга общественного мнения № 6 (26). ВЦИОМ. 1996. С. 15–18. Такая же картина выявилась при анализе опросов 1990–1992 гг. См.: Киммо Каариайнен, Д. Е. Фурман. Верующие, атеисты и прочие (эволюция российской религиозности) // Вопросы философии. М., 1997. № 6.

2.3.2. «Западники-универсалисты»

«Западники» ориентировались на универсальные законы исторического развития, не разделяли архаическую славянофильскую мифологему органичности, не признавали уникальности Православия, особости русского пути, не противопоставляли Россию Западу, полагая, что России надлежит пройти все этапы западного исторического пути. Они считали, что России следует принять те формы общественно-

[178]

политической жизни, которые выработались в западных странах, раньше вступивших на путь универсального исторического развития.

Первым в России о социокультурном и историческом измерении (а не только влиянии!) христианства как универсальной религии, призванной проникнуть и преобразовать все стороны жизни, заговорил в своих «Философических письмах» Петр Чаадаев (1794-1856).

О благотворном влиянии монастырей, вообще о значении Православия для России написаны десятки работ, где говорится именно о его влиянии на все сферы культурной и даже хозяйственной жизни, но почти ничего не сказано о том, как христианские взгляды способствовали бы структурным преобразованиям в общественной жизни в Новое время. Например, отмене крепостного права [86], теоретическому обоснованию социально-правовой системы, пониманию «права» именно как права, а не только как закона и обязанности, как эти взгляды способствовали бы гуманизации общества. А может быть, хрис-

86 Точнее было бы говорить: бесправия. Характерно это неправильное употребление слова. Известно, что там, где закон называют «правом», законы перестают защищать права. В основе права лежат не правила, законы, а принцип свободы. Законы должны защищать свободу граждан; именно в этом их основное назначение. См.: Булгаков С. Н. О социальном идеале // Вопросы философии и психологии. 1903. № 68; См. то же: Булгаков С. Н. Труды по социологии и теологии. М., 1997. Т. 1. В посткоммунистической юридической мысли все еще продолжается отождествление законов и права; см.: Утехин С. В. Взгляд на новейшую русскую литературу по теории права // Посев. 1996. № 6 (1434).

[179]

тианского влияния в этом направлении и не было, начиная с XVI века, когда победило иосифлянство, само потом подавленное царской властью? Или, в более мягкой формулировке, влияние было, но очень недостаточное? Конечно, на эти вопросы невозможно ответить с исчерпывающей полнотой, но здесь важно признать саму постановку таких вопросов. Ибо суть социального измерения христианства, его, так сказать, «соль», состоит во взгляде не