только на людей в их личных взаимоотношениях, но и на их общественное устройство, на их учреждения.

На старую дилемму: «личности или учреждения?» сегодня можно ответить: и личности и учреждения. И к тому и к другому следует относиться одинаково серьезно. «Учреждения» автоматически не вытекают из «личностей», из степени их внутреннего совершенства, они в чем-то могут и опережать их уровень общественного сознания, «подтягивать» до себя личности. Если этого не признать, тогда следует сразу честно отказаться от самой попытки создания социальной доктрины, вместо которой получится еще одна проповедь на нравственные темы. Если эта «соль» сегодня кажется пресной, то это является лишь еще одним свидетельством не духовности, а инфантильности нашего общественного сознания [87].

87 Вспомним, что детям скучна политика, которая сама по себе требует способности к теоретизированию, обобщениям, то есть к абстрактному мышлению. Дети следуют вкусовым предпочтениям и интуиции. Но есть области, где интуиции, работающей в основном на уровне индивидуального сознания, недостаточно, где нужно именно знание. К таким областям относятся и вопросы общественного устройства.

[180]

Чаадаев считал, что христианские начала в большей степени актуализировались в общественно-культурной сфере на Западе, чем в России. Его взгляд показался слишком мрачным. Его могли понять только те, кто так же чувствовал, а таковых оказалось очень мало. Чаадаева объявили сумасшедшим; император Николай I подверг его домашнему аресту. Традиции критического мышления в России не было; на любую критику просто обижались — она считалась непатриотичной.

В целом «западники» (кроме Чаадаева и некоторых профессоров университетов и Духовных академий) недооценивали социокультурную и политическую роль христианства в историческом развитии Запада, не видели, что реальной основой для уважения к человеческой личности может быть только христианство, говорящее, согласно Библейской традиции, о человеке как созданном по образу и подобию Бога.

Правовед Б. Кистяковский (1868-1920) упрекал русскую интеллигенцию и в том, что она была недостаточно чувствительна к правовым вопросам и не создала в этой области ничего значительного, сравнимого, по своему влиянию на общественное сознание, со знаменитыми общественно-политическими и правовыми трактатами западной мысли [88]. Но даже то, что было создано, никак не затронуло общественного сознания.

88 Кистяковский Б. В защиту права // Вехи. М., 1909; См. то же: Вехи. Из глубины. М., 1991.

[181]

2.3.3. Общий вывод о «славянофилах» и «западниках»

«Славянофилы» в целом были ближе к русскому церковному сознанию. Обобщенно говоря, если эпигоны славянофильства доходили (и доходят!) до национализма и черносотенства (все, конечно, монархисты!), то эпигоны западничества в начале XX века дошли до принятия марксизма и большевизма. Сегодня они — «демократы», но демократию они понимают не как попытку на структурном уровне гарантировать личностям приемлемый в общежитии уровень свободы, а как «волю» для себя.

У славянофилов общее с большевиками — презрение к «формальностям», к юридической сфере, к «законам», вообще — ко всяческому либерализму. Знаменитую «соборность» большевики просто превратили в «колхозность», в «общак», уже без «всякой мистики». Прямого заимствования, конечно, не было: большевики глубоко презирали славянофилов как утопистов. Но большевики ловко использовали жажду социальной справедливости в народе. Славянофильство — это не только русский феномен; как типология общественного сознания оно встречается повсюду.

У современных «западников» общее с большевиками — упование на структурные, «внешние» преобразования, без достаточных для этого духовных оснований; начало такому реформаторству положил еще «первый большевик» Петр I (определение М. Волошина).

С социологической точки зрения спор между западниками и славянофилами выглядит совсем не загадочно и отражает противостояние соответственно городской и сельской культур.

[182]

Хотя Ф. М. Достоевский и объявил в своей знаменитой речи по случаю открытия в Москве памятника Пушкину (1880) спор между западниками и славянофилами, как имевший в своем основании ложное противопоставление идей [89], исчерпанным, этот спор продолжается в довольно острой форме и поныне. Чтобы в этом убедиться, достаточно просмотреть современную, в том числе и церковную, периодику. Синтез «положительных идей» пока получается только за письменным столом (да и то редко!), а не в жизни.

Наиболее яркой фигурой, естественно сочетавшей в себе тягу к духовному качеству жизни (как у славянофилов) с горячей приверженностью правам и достоинству человека, был Н. А. Бердяев. Но и он принадлежал к очень редкому и непопулярному в России типу религиозного либерала [90].

Вообще говоря, идея «Всеединства», укоренившаяся в русской философии, принадлежит к числу «вечных идей» человечества. В ее основе лежит верная интуиция о единстве человеческого рода, имеющего одного Творца. Проблема здесь заключается в том, чтобы найти правильную меру соотношения между единством и разнообразием. Крен в сторону единства (даже во имя добра!) чреват интегризмом и тоталитаризмом. Крен в сторону разнообразия — анархией.

89 Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Л., 1984. Т. 26. С. 147. В самом деле, казалось бы, почему бы не взять положительное от тех и других?

90 Н. А. Бердяев отдал дань славянофильскому консерватизму, написав книги о А. С. Хомякове и о К. Н. Леонтьеве. Свои религиозно-либеральные взгляды он выразил во многих своих статьях; см., например: Бердяев Н. А. Новое религиозное сознание и общественность. Глава «Государство». СПб., 1907.

[183]

Вопрос о добре, в необходимости утверждения которого одинаково были убеждены и западники и славянофилы, не так прост, как это может показаться. И в добре есть свои уровни, своя мистика, связь с Богом, то есть то, что не может, а поэтому и не должно подлежать юридическому регулированию. Добро должно каким-то образом сочетаться со свободой.

Цель государства должна быть не столько в том, чтобы творить добро, сколько в том, чтобы пресекать явное зло. Социологический парадокс заключается в том, что попытка на государственном уровне искоренить полностью зло приводит к еще большему злу. В социологии есть свой «принцип неопределенности», нарушение которого (желание все регулировать) приводит к тяжелым последствиям на практике, к диктатуре и террору.

2.3.4. Конец XIX — начало ХХ века.

В течение всего XIX и в начале XX века вплоть до большевистского переворота 1917 года и даже до 1922 года, когда состоялась по распоряжению Ленина массовая высылка за рубеж деятелей культуры и философов, не угодных новой власти, в России происходило знаменательное явление: возвращение интеллигенции к религии и церкви. Наиболее чуткие и глубоко мыслящие люди почувствовали всю недостаточность и ложь нового, все более набирающего силу материалистического мировоззрения. Их имена известны: В. С. Соловьев, С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский, Е. Н. Трубецкой, Н. А. Бердяев, С. Л. Франк, Г. П. Федотов, Н. О. Лосский, П. Б. Струве, И. А. Ильин и др. Это были очень разные люди, разными путями при-

[184]

шедшие к вере, порой остро спорившие друг с другом, но их объединяло одно: они заново открыли для себя христианство не как «религию попов», а как животворную духовную основу жизни во всей ее полноте.

Многие из них прошли через «легальный (умеренный) марксизм» [91]. Следует сказать, что марксизм стал неким катализатором социально-философской мысли в России. Вот как писал об этом С. Н. Булгаков: «После томительного удушья 80-х годов марксизм явился источником бодрости и деятельного оптимизма, боевым кличем молодой России, как бы общественным ее бродилом… Он был первым горячим ручейком, растопляющим зимний лед и реально свидетельствующим самим фактом своего появления, что солнце поворачивается к весне» [92].

Русские мыслители быстро увидели и основную слабость марксизма: примитивную антропологию, сведение полноты человеческой природы к материальному и социальному ее аспектам. Апология классовой борьбы представлялась им также чем-то сомнительным. Но они (В. Соловьев, С. Булгаков, Н. Бердяев, С. Франк) признавали относительную «правду социализма», состоящую в стремлении к социальной справедливости, совершенно необходимой для созидания христианской общественности.

91 Представители этого идейно-политического движения, возникшего в России в 90-х гг. XIX в., отрицая крайности марксизма, пытались найти в нем положительное содержание. Цензура разрешала им публиковаться в легальных, т. е. разрешенных правительством газетах и журналах.

92 Булгаков С. Н. От марксизма к идеализму. СПб., 1903. С. VIII.

[185]

В основе их философии (особенно у В. С. Соловьева) лежала интуиция Всеединства, Богочеловечества; в противоположность плоскому материализму — представление о иерархической структуре мира. Конечно, они появились не на пустом месте: философия славянофилов, религиозно-нравственные искания Л. Н. Толстого, христианский трагический парадоксализм Ф. М. Достоевского уже показали всю глубину религиозного вопроса, при игнорировании которого все остальные вопросы невозможно было даже правильно поставить [93].

Русские мыслители вопреки революционерам-марксистам почувствовали социальный вопрос как вопрос религиозный, который может адекватно решаться, если в общественном сознании духовной доминантой станет христианство [94]. Многие из них поняли, что для адекватного решения социального вопроса необходимо создание христианской общественности. Они в известных сборниках своих статей: «Проблемы идеализма» (М., 1902), «Вехи» (М., 1909), «Из глубины» (1918) [95] провели глубокий духовный и философский

93 В это же время существовали и такие выдающиеся церковные авторы XIX в., как епископы Игнатий (Брянчанинов) и Феофан (Говоров). Но между Церковью и интеллигенцией была психологическая пропасть, и будущее России уже давно не зависело от духовенства, превращенного в «сословие».

94 См: Мочульский К. В. Идея социального христианства в русской философии // Православное дело. Париж, 1939.

95 В этот ряд вписывается и сборник «Из-под глыб» (YMCA-PRESS, 1974), содержащий статьи А. И. Солженицына, И. Р. Шафаревича, Е. В. Барабанова и др.

[186]

анализ социально-политической катастрофы России Они упрекали российскую интеллигенцию в забвении вечных ценностей и в духовном провинциализме.

Наряду с призывом к пробуждению от религиозно-философского беспамятства это была попытка постановки вопроса о религиозном измерении общественной проблематики.

Н. А. Бердяев писал в 1930 году: «Христиане могут совершать оценку относительных форм общества. Они должны оценивать более высоко те относительные формы общества, в которых свобода духа и достоинство человеческого лица побеждают рабство и уничтожение человека человеком. Если христианство отвергает соблазн рая на земле, то это не значит, что оно хочет ада на земле, как более соответствующего греховности человеческой природы (…) Наша христианская совесть должна осуждать не только личный, но и социальный грех и стремиться к его искуплению. Неискупленный социальный грех ведет к катастрофам» [96].

С. Л. Франк издает в том же году книгу «Духовные основы общества. Введение в социальную философию», где пытается в систематической форме изложить христианское понимание социальной проблемы. С. Н. Булгаков, Б. П. Вышеславцев и Г. П. Федотов также задумывались о возможности решения социального вопроса на христианской основе, писали о «христианском социализме» [97] и «христианской демократии».

96 Бердяев Н. А. Первородный грех и социальное творчество // Современные записки. Париж, 1930. Т. 44. С. 321–352.

97 Идея «христианского социализма» не является совершенно новой в истории русской мысли. О возможности социализма на почве русского православия говорил Ф. М. Достоевский в «Дневнике писателя» (январь, 1881), называя это «русским социализмом» (Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Л., 1984. Т. 27. С. 19). Достоевский,