проявляли церковные маргиналы, люди, преследующие свои частные интересы. «В этом расколе добросовестно запутались и люди демократического склада, обманутые лукавой диалектикой революции, подобно сменовеховцам [148] и евразийцам. Но основную массу обновленческого духовенства составили «попы», ко-
148 Сменовеховство — идейно-политическое и общественное движение, возникшее в начале 1920-х гг. в среде русской зарубежной интеллигенции. Получило свое название от сборника «Смена вех» (Прага, 1921). Сменовеховцы считали, что следует принять положительное в русском коммунизме и отказаться от либерализма авторов сб. «Вехи».
[228]
торые больше всего на свете боялись мученических венцов и не могли вынести тяжести разрыва с государством» [149].
Народ же, привыкший к храмовому ритуализму и простому ожиданию помощи «свыше», особенно не понимал смысла происходящего, вообще не чувствовал необходимости в каких-либо церковных реформах: упрощении богослужения, предоставлении бульших прав мирянам, развитии выборных и соборных начал и общей евангелизации церковной жизни. Еще более были непонятны идеи христианской общественности и христианского обоснования социализма и демократии.
Обновленцы признали «социальную правду» революции, считая, что она совпадает с социальным измерением христианства. Некоторые из них думали (точнее говоря, хотели думать), что большевизм может быть религиозно нейтральным, что будут возможны свобода совести и разделение Церкви и государства. Большевики, вначале несколько удивившись неожиданной поддержке со стороны «попов», использовали обновленчество для раскола в традиционной патриаршей Церкви, а когда та стала полностью подконтрольна, то в 1937-1938 годах полностью «закрыли» и обновленчество. Большевики предполагали похоронить Церковь вообще, а не как-либо обновлять ее. Последние обновленческие приходы были закрыты в 1946 году.
Но, как пишет А. Краснов-Левитин, совершенно неверным было бы думать, что «это движение состояло исключительно из агентов ГПУ и было инс-
149 Федотов Г. П. И есть и будет. Париж, 1932. С. 133.
[229]
пирировано этим малопочтенным учреждением. Наивность такого объяснения видна хотя бы из того, что обновленческие течения существовали в России не только до существования ГПУ, но и тогда, когда ни о какой революции еще и помину не было. Уже в 60-е годы прошлого века возникают параллельно, и в духовенстве, и в народе, течения, стремящиеся к обновлению церковной жизни. Именно Ф. М. Достоевский бросает крылатую фразу: «наша церковь в параличе». В. С. Соловьев пишет статью «Как обновить наши церковные силы» и статью «О подделках», где ратует за обновление, за освобождение от средневековых подделок. Архимандрит Феодор (Бухарев) ставит вопрос о христианском обосновании культуры. Для С. Булгакова, Н. Бердяева, Д. Мережковского, В. Эрна, В. Иванова и многих других главной заботой было обновление церковного духа. В начале века появляются такие яркие фигуры борцов за обновление, как свящ. Григорий Петров, архимандрит Михаил Семенов, епископ Антонин Грановский… И сектантское движение, широким морем разлившееся по всей России в XIX-XX веках, говорило о пробуждении в народе жажды религиозной правды, религиозного обновления» [150].
Убийственную характеристику «обновленчеству» дал Г. П. Федотов: «Сущность обновленческого движения — не в программе церковных реформ, не в либерализме доктрины, ибо от этого обновленчество давно отказалось. И не в принятии социального коммунизма, которое характерно лишь для обнов-
150 Краснов-Левитин А. Лихие годы (1925–1941). С. 155–156.
[230]
ленческого меньшинства. Сущность и дух обновленчества — в отношении к власти гонителей. Не признание большевистской власти, как таковой, отличает Александра Введенского от Патриарха Тихона, признавшего ту же самую власть, но благословение этой власти и оправдание ее деяний. Православная Россия не могла простить Введенскому и его друзьям того, что они заговорили о церковной контрреволюции в то самое время, когда под угрозой казни были головы митр. Вениамина, самого Патриарха и стольких других исповедников. Желали ли обновленцы смерти мучеников? Конечно, нет. Они делали даже некоторые попытки спасти их жизнь. Но ценой своего отречения от мучеников, ценой признания их вины, они хотели спасти себя и — спасти Церковь! Спасать Церковь путем предательства — вот формула обновленчества» [151].
151 Федотов Г. П. Неудачная защита // Путь. 1931. № 29; См. то же: Федотов Г. П. Собр. соч. М., 1998. Т. 2. В этой же статье Г. П. Федотов критикует и фактического главу патриаршей церкви митрополита Сергия (Страгородского), который ввел в заблуждение мировую общественность, заявив на пресс-конференции, перед началом «безбожной пятилетки» в 1931 г., что «гонений на религию в СССР никогда не было и нет». Логика была простая: как бы еще хуже не стало, хотя хуже вроде бы уже некуда было. Папа Римский Пий XI осудил (8.2.1930) гонения против Церкви в России, что положило начало движению протеста в христианском мире против гонений в России. Это привело, по мнению Г. П. Федотова, к некоторому снижению террора в России в 1930 г. Митр. Сергий положил начало «богословию сохранения храмов и литургии» ценой полного подчинения коммунистическим властям. Но фактически это тоже было отречением от крови многочисленных мучеников. Г. П. Федотов писал в той же статье: «Сохранение храмов ради литургии — великое благо. Но как невозможно ради тела и крови Христовых отречься от Христа, так невозможно ради литургии… отречься от мучеников».
[231]
Конечно, это нравственная оценка обновленческого движения, а не социальная.
Сегодня все, что связано с обновленчеством, отвергается большинством верующих, а сама идея обновления церковной жизни оказалась надолго скомпрометированной. Сегодня следовало бы попытаться непредвзято оценить это движение.
2.5. Социальная проблематика в официальной церковной печати в 60-80-е годы.
В 60-70-е годы под давлением идеологических органов коммунистического государства богословы Русской Православной Церкви Московской Патриархии занимались социальными вопросами, что находило соответствующее отражение на страницах официального печатного органа «Журнал Московской Патриархии». Так, в № 2 (1963) даже появляется текст новой церковной службы, составленной в честь праведной Тавифы, которая, по церковному преданию, принадлежала к простым трудящимся (Деян. 9, 36-42). Можно только догадываться, почему ее вообще вспомнили и кто утверждал эту «кандидатуру» к подобному прославлению.
Коммунистическая власть всегда относилась к церкви сугубо утилитарно, используя ее в своих поли-
[232]
тических целях. В 1961 году, когда в СССР под давлением хрущевской политики закрывались действующие храмы, коммунистические идеологи заставили РПЦ вступить во Всемирный Совет Церквей, чтобы под этой «крышей» заниматься своими делами. РПЦ, несмотря на постоянное демонстрирование лояльности к политическому режиму, должна была и как-то еще оправдывать свое существование в условиях полной идеологической несовместимости с атеистическим режимом, искать теоретические основания для совместимости христианства и того, что коммунисты называли социализмом.
Основной темой участия представителей РПЦ в зарубежных встречах и конференциях была «борьба за мир», сопровождаемая соответствующими попытками осмысления с христианской точки зрения новой социалистической реальности и революционных процессов в основном в странах «третьего мира». Внутри СССР никакая общественная деятельность Церкви и никакой экуменизм не допускались. С нее лишь взимались большие суммы в «Фонд мира».
В официальной церковной печати стали появляться абсурдные и просто лживые заявления вроде того, что при социализме наступил «подлинный духовный расцвет Православия» [152], или что, «благодаря полной секуляризации общественной жизни в странах социализма, устраняется опасность секуляризации самой церковной жизни, что, в свою очередь, открывает для Церкви широкие возможности для миссии». Оказывалось, что социализм даже «устранил искушения, которые в течение многих веков нарушали нормаль-
152 ЖМП. 1966. № 10. С. 70.
[233]
ное, евангельское отношение христианина к обществу, что теперь облегчает христианину следование по спасительному пути служения Богу и людям».
Отсюда делался весьма своеобразный вывод, что «при этом вернее достигается цель самого существования Церкви — личное спасение человека» [153].
Утверждалось, что «каждый верующий гражданин СССР может и нравственно обязан включить нравственные принципы «Морального кодекса строителя коммунизма» (принят в 1961 г.) в свой моральный кодекс христианина в виде неотъемлемой органической его части», что «христианин, призванный совершать свое служение в условиях советской действительности, проникнут всецелым убеждением, что процесс его личного нравственного совершенствования и спасения неотделим от его социального служения» [154].
Были даже попытки придать некоторым положениям православной аскетики (самоограничению, дисциплине) актуальность в контексте социалистического общества.
По сути дела это было не что иное, как принятие социальной доктрины «обновленцев» начала века: признание «социальной правды» коммунистического режима при игнорировании существенного расхождения в мировоззренческих предпосылках. Важно отметить, что, несмотря на вынужденность подобной адаптации к коммунистическому режиму, богословы Московской Патриархии, невольно подчиняясь внутренней логике самого христианства с
153 ЖМП. 1966. № 10. С. 74–75.
154 Там же. С. 73–74.
[234]
его принципом добра, в целом признавая необходимость и социального развития, порой высказывали правильные мысли в духе социальной религиозной философии конца XIX — начала XX века.
О двойной этической норме (в личной и общественной жизни), которую следует преодолевать, ярко говорилось в одном из докладов, произнесенном официальным представителем РПЦ на пленуме Всемирной Конференции «Церковь и общество» (Женева, 14 июля 1966 года). Христиане обычно охотно признают необходимость духовного обновления в личной жизни, но, «странное дело, когда заходит речь о социальном обновлении, они начинают пятиться, уклоняясь от ответственности и борьбы, иной раз откровенно защищая социальный грех, и только лишь потому, что это многовековое зло приобрело обаяние традиции. Откровенная религия в Израиле и в Новозаветной Церкви была сначала социальной и революционной, прежде чем стала личной и статичной. И Царство Божие было прежде царством народа Божия, а не царством в душе единичного человека. Наше время призвано установить равновесие между личной и социальной этикой христианства. Грешно потворствовать своей личной духовно-телесной природе. Но столь же грешно склоняться перед злой, греховной природой общественной… Покаяние есть призыв к обновлению, к революции, к новой жизни, направленный к каждому обществу в его целом [155]…
155 Автор, напоминая, что покаяние (метанойя — греч.) есть глубокое изменение в существе человека, понимает покаяние очень широко: покаяние приводит к увеличению чувства ответственности за общество.
[235]
Однако если христианство и революционно по своему существу, и древнехристианские общины социальны в их жизни, структуре и учении, то совершенно иначе дело обстоит, если мы коснемся богословия как системы, и Церкви — как исторического института. Систематическое богословие и исторические Церкви никогда не были на стороне революции по той простой причине, что они были пленницами космоцентрического понимания реальности, пленницами статического понимания раз и навсегда утвержденного порядка на земле. Только в последние десятилетия, когда в философском, научном и богословском мышлении произошли глубокие изменения, своего рода революция, в результате антропоцентрического взгляда на космос, эволюционной концепции универсума и нового переосмысливания всей истории человечества, — только после всего этого появилась возможность разработки богословия развития и революции. Хотя эти попытки и новы, но они по своему существу означают возврат к первохристианской благой вести. В их контексте новое богословие революции и развития опровергло прежние понятия о сакральности всякого статус-кво, коренным образом противоречащего библейскому откровению о Боге, Который революционизирует историю через Воплощение Логоса, через Пасхальную радость победы над злом, через Церковь Воплощенного Слова, через освящение Духом
