Святым всех и вся, направляя человечество к реализации Царства Божия… Христиане должны смело, честно и активно включаться в строительство новой жизни, основанной на соци-
[236]
альной правде и справедливости, внести христианский революционный фермент в социальные революции нашего времени» [156].
В докладе доцента Ленинградской Православной Духовной академии Н. Заболоцкого «Характер и функции государства в революционную эпоху» (на той же конференции) было выражено неприятие тоталитаризма, признание исторически сложившегося в мире социокультурного и идеологического разнообразия, неабсолютистское (несакрализованное) понимание государства, имеющего служебную функцию. Симпатии автора — на стороне государства, все более передающего путем демократических преобразований свою компетенцию ответственному обществу (правовое государство, гражданское общество). Не употребляя выражение «гражданское общество», автор по сути дела предлагает христианскую основу для «ответственного общества»: «Кафоличность христианства находит параллель в общечеловеческой социальности. Отсюда путь к солидарности в нравственном убеждении и в деятельности на благо мира… Понимание правильного пути развития и правильного образа жизни внутри государства и в международном плане доступно христианам путем применения евангельских нравственных норм к жизни современного мира…» [157]
Автор доклада, таким образом, поддерживал идеи христианской демократии, хотя и избегал произне-
156 Боровой В. М., проф.-прот. Требования и уместность богословия по отношению к социальным революциям нашего времени // ЖМП. 1966. № 10. С. 78–79.
157 ЖМП. 1966. № 10. С. 75–79.
[237]
сения этого непривычного для русского слуха словосочетания: «Демократические законы, даже если они непосредственно не связаны с евангельскими нормами, все же близки к христианскому оправданию и поддержке. Демократические законы принимаются на основе общности и согласия большинства и ведут к наибольшей общественной пользе. Способ принятия демократических законов соответствует естественному для христианства духу кафоличности… Общество, в том числе и христианское, ответственно за правовые нормы в их наибольшей справедливости для данной реальной жизни… Для современного мира необходимо мирное и свободное сосуществование независимых государств, при котором национальной задачей одних было бы возможно скорое и полное развитие, а национальной задачей других было бы не только собственное развитие, но и оказание бескорыстной помощи другим. Таков христианский путь. То, что на этом пути стоят государства нехристианской культуры, не снижает христианского вывода. Наоборот, этот общий пункт диалога между христианами и нехристианами создает плодотворную почву для солидарности и сотрудничества во благо мира» [158].
В докладе говорилось и об «общем благе мира» [159].
Таким образом, можно было сделать вывод, что открытость всему доброму, готовность к диалогу является нравственной обязанностью христиан.
158 ЖМП. 1966. № 10. С. 75–79.
159 Следует сказать, что концепция «общего блага», очень важная для построения социальной доктрины, до сих пор остается неразработанной в православном богословии.
[238]
Миротворческая деятельность, соответствовавшая идеологической установке того времени на «мирное сосуществование», предполагала толерантность к политическому, экономическому и культурному разнообразию, признание идеологемы «плюрализма», который в докладе Ленинградского митрополита Никодима «Жить вместе в плюралистическом обществе» даже назывался творческим [160]. Другой его доклад на той же Конференции «Диалог с Римо-католиками о современной христианской социальной мысли» был посвящен очень важной для социального измерения церковности теме диалога со всеми людьми доброй воли, необходимость которого провозгласила Католическая Церковь в лице воспринявшего идеи Папы Иоанна XXIII Папы Павла VI в энциклике «Ecclesiam Suam». Такой диалог возможен между людьми разных вер и мировоззрений при соблюдении общечеловеческих норм морали.
«Диалог мира есть форма диаконии, служения близким, отличающаяся не только глубокой верностью своим принципам и преданностью своему однажды осознанному долгу, но и терпением, умением признавать истину всюду, где бы она ни обнаруживала себя» [161].
Митрополит Никодим провел также важную параллель между миротворческим диалогом и экуменическим диалогом, поскольку «христианское воссоединение совершается не только и не столько посредством изучения и научно-богословского преодоления разностей в доктрине и церковном устройстве, что само по себе тоже важно и необходимо,
160 ЖМП. 1966. № 10. С. 61.
161 ЖМП. 1966. № 9. С. 72.
[239]
сколько путем глубокого примирения вновь встречающихся разъединенных Церквей-Сестер или христианских общин» [162] .
В статье Н. Заболоцкого «Русская Православная Церковь в новых социальных условиях», посвященной «50-летию Великой Октябрьской революции», утверждалось, что в результате революции стали объективно возможны христианское миротворчество, экуменизм и соборность.
Относительно экуменизма это объяснялось так: «революция уничтожила национально-религиозную исключительность и замкнутость, она разрушила миф о христианском священном царстве, порожденном эпохой Константина; созданием нового морального общества революция бросила позитивный вызов христианству. В таких условиях экуменизм получает реальное историческое основание и вовлекается в соревнование для достижения ценностей единства, братской любви и верности руководящему им Господу… Уничтожение великодержавного религиозного шовинизма, в результате отделения Церкви от государства, делает невозможной и бессмысленной межконфессиональную полемику. Революционное изучение истории методом критического реализма открывает путь для ликвидации разделения в христианстве, которому во многом способствовали нерелигиозные обстоятельства. Практическая секуляризация, последовавшая за революцией, выявила отрицательные черты эпохи Константина. Церковь уже не закована цепями союза с государством и с мирской властью, которые были наложены на
162 ЖМП. 1966. № 9. С. 72.
[240]
нее вопреки слову Господа о различении Божия и кесарева (см. Мф. 22, 21). Теперь уже становятся ясными пункты, способствовавшие в прошлом разделению и межконфессиональной вражде христиан. С другой стороны, моральные ценности, которые создаются в социалистическом обществе, не только побуждают к должному исполнению заповедей Господа христианами, но и образуют основу для широкого и многостороннего диалога. Таким образом, положительная оценка революционных изменений в приложении их к экуменическому движению открывает большие перспективы» [163].
Относительно соборности в статье говорилось, что она находит благоприятную обстановку в демократическом устройстве общественной жизни, что революция предоставила даже лучшие условия для развития соборности, так как на двух последних Поместных Соборах РПЦ, избиравших нового патриарха, в соответствии с древней практикой приняли деятельное участие миряне, как мужчины, так и женщины. Сохраняя свою традиционно-иерархическую форму, Церковь стала более демократичной. Основа церковной жизни — приход — вновь становится главной частью церковной структуры [164].
Настоящее «богословие освобождения», напоминающее и идеи «обновленчества» 20-х годов, содержалось в другой статье, посвященной юбилею Октябрьской революции: «Многие и многие христиане избирают ясный путь соучастия в созидании нового мира, трудясь тем самым для всего человечества.
163 ЖМП. 1967. № 7. С. 36.
164 Там же.
[241]
Множество христиан России сделали это в октябре 1917-го, во время революционного свершения. Это же делают сегодня христиане Азии, Африки и Латинской Америки, борясь с насилием и агрессией за свое полное освобождение, за построение нового, более справедливого общества» [165].
Во всех этих рассуждениях (кроме последнего) удивительным образом переплеталась ложь с правдой, что, собственно, и было негласным условием публикации подобных статей. Но правда в этих статьях интереснее лжи, касавшейся в основном отношения коммунистического государства к Церкви. Правда же заключалась, хоть и в вынужденных, но все же попытках осмыслить социальную жизнь с христианской точки зрения.
Удивительно, что такие рассуждения, напоминающие русскую религиозно-социальную философию начала ХХ века [166], появлялись в условиях тоталитарного режима, а в условиях свободы сегодня ничего подобного нет.
165 Прот. Павел Соколовский. Христианство в революции. ЖМП. 1967. № 9. С.34.
166 Например, фраза из вышеупомянутого доклада : «Значение революции для религии в том, что она оказалась очистительной грозой, спалившей прежнее «священное» царство со всей сопровождавшей его неправдой» (ЖМП. 1967. № 7. С. 37) по смыслу совпадает с высказыванием С. Л. Франка: «Происшедшее ужасающее потрясение и разрушение всей нашей общественной жизни принесло нам… одно ценнейшее, несмотря на всю его горечь, благо: оно обнажило перед нами жизнь как она есть на самом деле». Франк С. Л. Смысл жизни // Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 150.
[243]
На II Международной конференции, посвященной приближавшемуся 1000-летию крещения Руси (11-18 мая 1987), прот. Виталий Боровой призвал «тщательно изучать явления христианского социализма», обратить внимание на В. И. Экземплярского — «великого обличителя неправды современного ему христианского общества, создателя своей системы христианского социализма», В. Свенцицкого, который вместе с П. Флоренским, В. Эрном и А. Ельчаниновым организовал в Москве «Христианское братство борьбы», прот. С. Булгакова, сторонника христианского социализма, «группу 32-х петербургских священников», четко выразивших основные идеи церковного обновления.
Конечно, не следует переоценивать подобные частные выступления, делать вывод о каком-то изменении курса церковной политики хотя бы потому, что никто специально в Московской Патриархии выработкой «курса» не занимается, и этот курс складывается в большой степени стихийно под влиянием текущих обстоятельств, психологического давления малообразованной массы верующих и образованных, фундаменталистски настроенных энтузиастов, вместе создающих все то, что называется атмосферой.
Остается только сожалеть, что многие верные мысли в церковной печати никак не повлияли на церковно-общественное сознание, как ранее ни на что практически не влияло и наследие русской религиозной философии. Все эти иногда даже верные мысли не были результатом внутреннего развития религиозно-церковной жизни. Они были вынужденно привнесены извне, не вырастали из православной традиции.
[244]
В 80-е годы полулегальное существование Церкви сочеталось с участием в международных миротворческих конференциях, иногда проводимых и в Москве. Власти использовали Церковь в своих целях.
Как только оковы коммунизма пали и некому стало заставлять Московскую Патриархию заниматься миротворчеством, социальными вопросами, экуменизмом и всяческими «диалогами», то в этих новых условиях свободы под давлением «низов» (которые долгое время не знали об экуменической деятельности иерархии за границей) выявился весь глубокий консерватизм российской церковной жизни [167]. Социальная проблематика почти исчезла из церковной печати. Все больше нарастают голоса (в том числе и некоторых архиереев), требующие отречения от «ереси экуменизма», обличающие «общечеловеческие ценности», ратующие за «свой путь», национальную самобытность, православную монархию и тому подобную «самоидентификацию». Многие увлеклись разоблачением «мировой закулисы», «всемирного масонского заговора» против России как последнего оплота Православия и тому подобной конспирологией. Неутомимые борцы с «невидимым врагом», представляемым по образу нечистой силы — антихриста, не внемлют никаким дово-
167 «Модернизм» русского православия, «вскрытый» в соответствующих атеистических брошюрах (Новиков М. П. Тупики православного модернизма. М., 1979; Калинин Ю. А. Модернизм русского православия. Киев, 1988 и т. п.), оказался, таким образом, чисто внешним, вынужденным. Как и совпадения некоторых высказываний официоза с мыслями русских религиозных философов начала века.
[244]
дам: ведь чем более вездесущий враг невидим, тем более он законспирирован и соответственно тем более следует проявлять бдительность, и так далее по нарастающей. При таком подходе конца этой «священной войне» не видно. Да, собственно, этот конец «борцам» и не нужен: ведь тогда будет не очень ясно, что дальше делать. Собственной положительной социальной программы у «ревнителей», как правило, нет.
В скудной официальной церковной печати подобные взгляды, конечно, не выражаются, но довольно обширная полуофициальная печать (часто с благословения местных архиереев) ими переполнена.
За всем этим стоит хорошо известный социологам родоплеменной тип сознания, «традиционное общество», языческий партикуляризм и антизападничество в целом. Хуже всего здесь то, что этот изоляционизм фундируется «чистотой» Православия, как единственно истинной и самодостаточной веры. Истинной вере не
